Identité(s) exilique(s) : les successeurs d’Ulysse

Bintou Depotbecker
Université de Genève

Auteure
Résumé
Abstract

Bintou Depotbecker est titulaire d’une maîtrise universitaire en Sciences de l’Antiquité, spécialisation langue et littérature grecques anciennes, de l’Université de Genève. Elle poursuit actuellement un complément d’études en langue et littérature latines et langue et littérature françaises. Elle a récemment publié un article sur la question des identités sexuelles et des identités de genre dans le théâtre d’Aristophane, intitulé La Mascarade des sexes chez Aristophane.

À l’heure où les phénomènes migratoires connaissent une envolée inédite, l’auteure de cet article interroge certaines problématiques relatives à l’exil en prenant le texte de l’Odyssée comme contrepoint. L’analyse du parcours odysséen permet notamment de questionner les notions d’exil et d’identité et de se poser la question sur le lien entre ces deux thématiques en contexte exilique. La conscience exilique existe déjà dans l’antiquité comme le montre l’étude de l’Odyssée, mais ne saurait se résoudre, dans le cas du texte homérique, à la question de sa dénomination. À travers la mise en scène de l’exil, c’est l’identité même d’Ulysse qui est remise en question et questionnée par le poète. Au nom qui fonde l’identité, sont substitués à la fois l’anonymat et le renom, première étape d’une reconquête de l’identité.

At the time of an unprecedented rise in refugee migration worldwide, the author of this paper questions issues of exile and migration by using the Odyssey as a counterpoint. The analysis of the Odyssean journey makes it possible to interrogate the themes of exile and identity and the study of the relationship between these two themes in an exilic context. Exilic consciousness already exists throughout Antiquity and the study of the Odyssey shows, but cannot be resolved, in the case of the Homeric text, by the question of its name. Through the staging of exile, it is the very identity of Odysseus that is called into question and questioned by the poet. The name that establishes identity is replaced by both anonymity and renown, the first step in regaining identity.


S’il est un vocabulaire compliqué à saisir dans son ensemble, c’est bien celui de la mobilité, comme en témoigne un extrait du texte Über die Bezeichnung Emigranten1 publié par Bertolt Brecht en 1937 :

J’ai toujours trouvé faux le nom qui nous était donné : émigrants
Le mot veut dire expatriés ; mais nous
Ne sommes pas partis de notre gré
Nous n’avons pas choisi librement une autre terre ;
Nous n’avons pas quitté notre pays pour vivre ailleurs
Toujours s’il se pouvait.
Au contraire nous avons fui
Nous sommes expulsés
Nous sommes des proscrits
Et le pays qui nous a reçu ne sera pas un foyer mais un exil2.

Ce texte a le mérite d’ouvrir la voie à plusieurs interrogations, à commencer par celle des différentes réalités transcrites par certains termes de l’extrait cité. Alors qu’« émigrants » et « expulsés » se réfèrent davantage à un statut ontologique, le premier peut aussi être associé à un statut social. Est désigné « émigrant » celui qui va de quelque part à quelque part – souvent en quête d’une meilleure condition sociale –, et qui, parfois, peut faire face au rejet ou à l’animosité des habitants de son pays d’accueil3. Les termes « émigrants », « expatriés » et « expulsés » caractérisent souvent une dimension collective, tandis que « l’exilé » est perçu dans une dimension plus individuelle, conception que les faits remettent en cause. Enfin, « l’émigrant » et « l’expatrié » sont le plus souvent libres dans leur décision d’aller d’un lieu défini à un autre, tandis que « l’expulsé » et « l’exilé » en sont arrachés, et se retrouvent dans un quelque part dont le choix leur échappe souvent. On voit bien à quel point ces termes recouvrent différentes réalités. Bien que non exhaustive, cette liste ne révèle pas moins toute la complexité de la question relative à la mobilité. Pour l’approfondir davantage, nous nous intéresserons, dans cet article, à la figure d’Ulysse, personnage illustre qui, par son statut d’exilé, fait écho à notre actualité. La perception d’une similarité entre l’expérience d’Ulysse et celle des exilés est d’ailleurs bien illustrée dans l’imaginaire collectif, comme en témoigne l’association La Porte d’Ulysse, centre d’hébergement pour migrants situé à Bruxelles et qui accueille quelque trois cent cinquante personnes par nuit4 ; les idiomes psychologiques tels que Complexe d’Ulysse ou The Ulysses Syndrome utilisés pour penser les métamorphoses de l’identité en contexte de migration5 ; ou encore les innombrables réécritures de l’expérience odysséenne6. Autre signe de l’actualité du sujet : l’exposition « Fred Boissonnas et la Méditerranée : une odyssée photographique », qui se tient au musée Rath à Genève, ainsi que celle sur « Ulysse : voyage dans une Méditerranée de légendes », qui se déroule à Draguignan (France.

Nous souhaitons dans cet article démontrer la pertinence de cette association entre Ulysse et la thématique de l’exil en mettant en évidence la manière dont l’Odyssée peut trouver une place privilégiée dans les réflexions contemporaines sur l’expérience de l’exil et sur la condition des exilés. Ne nous leurrons pas : le sujet est vaste, et il n’est pas possible de se livrer à une étude intégrale du texte de l’Odyssée, de même qu’il n’est pas question de produire un essai général sur la condition de l’exilé, tâches incompatibles avec le format d’un article. Pour cette raison pragmatique, il nous a semblé plus pertinent d’aborder certaines thématiques spécifiques à l’expérience de l’exil : le vécu de l’exil, l’expérience de la nostalgie et la question de l’identité dans l’exil. Nous nous référerons, pour ce faire, aux passages de l’Odyssée qui nous semblent les plus pertinents7.

Le « vécu » de l’exil

Derrière tout exilé, il y a d’abord le « vécu » de l’exil, c’est-à-dire à la fois la manière dont il se déroule et la manière dont il est vécu par les acteurs en jeu. L’exil se définit comme la distanciation du lieu dans lequel l’individu possède ses repères socioculturels, politiques et familiaux8. En ce sens, il signifie la perte, pour un individu, de la place qu’il avait dans sa société d’origine. Cette distanciation est soit contrainte – c’est le cas pour les exils politique, religieux, racial, climatique, économique –, ou volontaire9. L’individu exilé va de quelque part sans aller vers un quelque part défini, puisque le retour dans la patrie d’origine, ou l’arrivée dans une nouvelle résidence, échappe à sa volonté. Ainsi, l’exil constitue l’expérimentation de l’imprévu. L’exil d’Ulysse est la première information fournie par Homère dès l’invocation à la Muse, où l’identité d’Ulysse semble se résumer à son statut d’exilé. En effet, Ulysse est d’abord caractérisé en fonction de l’intensité de son exil, exprimée par la répétition de l’adjectif πολλύς [« beaucoup »] ; il est « celui qui tant erra (μάλα πολλὰ πλάγχθη) […] celui qui visita les cités de tant d’hommes (πολλῶν δ᾿ ἀνθρώπων) et connut leur esprit, celui qui, sur les mers, passa par tant d’angoisses (πολλὰ ἄλγεα) » (Od, I.4). Ainsi, c’est précisément l’histoire d’un exil que le poète souhaite entendre de la Muse, l’histoire d’un personnage qui s’efface derrière cette expérience : si l’Iliade était le poème de la gloire, l’Odyssée sera celui de l’anonymat.

Le terme « exil » a pour étymon le terme latin exsilium : par conséquent, il n’apparaît nullement dans l’Odyssée. Ni Ulysse ni Homère ne disent « Ulysse vit un exil ». Faut-il, pour autant, voir dans l’absence du mot la preuve d’une non-conscience de la chose ? Il semble en être tout autrement, et l’observation précise du texte d’Homère fournit un indice à ce sujet. Assez tôt dans le poème apparaissent plusieurs termes que nous pouvons interpréter comme l’expression d’une conscience de l’exil : « Comme rien n’est plus doux que la patrie et les parents ! Loin de chez soi (ἀπόπροθι), à quoi bon une très riche demeure, si c’est pour naviguer (νάει) en une terre étrangère (ἀλλοδαπῇ) loin (ἀπάνευθε) de ses parents » (Od, IX.34-36). Les déictiques spatiaux ἀπόπροθι et ἀπάνευθε condensent l’idée de l’exil d’Ulysse et permettent d’insister sur un éloignement par rapport aux repères identitaires. Ces déictiques sont renforcés par l’usage de l’adjectif ἀλλοδαπός. L’ensemble contribue à créer un topos de l’éloignement.

Entre terre et mer : l’éternelle errance

L’errance est au cœur de l’exil. Elle se définit comme un « déplacement indéfini ou provisoire, dans un temps plus ou moins continu, sur un ou plusieurs territoires10 ». Arrivé chez les Phéaciens, dernière étape avant Ithaque, Ulysse fait d’emblée remarquer à Nausicaa que ce n’est pas la première fois que la mer le rejette sur une terre étrangère : « Il me semble que cela ne cessera pas (οὐ γὰρ ὀίω παύσεσθε) » (Od, VI.173). Ulysse a conscience de la répétition d’un schéma au sein duquel il est maintenu prisonnier entre terre et mer, où chaque accostage se fait sur la mauvaise terre. Après l’épisode sur l’île d’Éole, Ulysse est sur le point d’arriver à Ithaque, mais la curiosité de ses compagnons lui fait rater le « jour du retour (νόστιμον ἦμαρ) » (Od, I.9). L’épisode de l’outre d’Éole sert la construction du récit : il faut un évènement par lequel le périple d’Ulysse s’éternise, lui permettant de mettre en œuvre sa ruse proverbiale, et lui donnant matière à raconter, plus tard, ses périples – ce qui justifie, par ailleurs, l’existence de l’Odyssée. Mais cet épisode symbolise aussi le début de l’impossible retour : Ulysse repartira pour des pérégrinations chez les Lestrygons, Circé, les Enfers, les Sirènes, Charybde et Scylla, puis l’île du Soleil, avant d’échouer chez Calypso. Chacune de ces escales symbolise l’absence d’enracinement dans un lieu donné, faisant d’Ulysse un non-être, si l’on admet qu’« être », c’est d’abord être quelque part, donc avoir une place donnée dans une société donnée. Or l’expérience exilique met cette place en péril, entraînant ainsi une rupture radicale de l’existence. À ce titre, l’épithète de l’île de Calypso s’avère intéressante dans la mesure où sa désignation d’« île aux deux rivages (νήσῳ ἐν ἀμφιρύτῃ) », sorte de pléonasme, en fait l’incarnation même du non-lieu (Od, I.50). Car l’identité d’un lieu repose principalement sur ses coordonnées géographiques et sur sa position au sein d’un ensemble plus vaste : Paris est Paris parce qu’elle peut être repérée par une longitude et par une altitude précise, et par sa position au sein du territoire géographique plus vaste, limité par des frontières, qu’est la France. Aucun élément dans l’Odyssée ne permet d’identifier l’île de Calypso, et sa désignation est suffisamment vague pour laisser libre cours au fantasme du lecteur ; elle est à la fois n’importe quelle île et aucune île, le second critère découlant du premier. Cette île s’inscrit donc bien dans ce qu’Alexis Nuselovici nomme la « spatialité exilique » qui se caractérise par le déplacement du statut de lieu vers le non-lieu11. Bien que très tranchée, la vision binaire du concept de lieu que propose Marc Augé, quant à elle, a le mérite de mettre en lumière le fait qu’un lieu peut se définir par le sens que lui donne un individu, donnée essentielle pour tenter de concevoir une spatialité exilique : « Si un lieu peut se définir comme identitaire, relationnel et historique, un espace qui ne peut se définir ni comme identitaire, ni comme relationnel, ni comme historique définira un non-lieu12 ». C’est cette même définition qu’adopte l’écrivain Georges Perec dans son récit sur Ellis Island : « Ellis Island est pour moi le lieu même de l’exil, c’est-à-dire le lieu de l’absence de lieu, le non-lieu, le nulle part […] ce qui pour moi se trouve ici, ce ne sont en rien des repères, des racines ou des traces13 ». À l’opposé, Ithaque incarne le lieu de l’étant, au sens où l’île possède une assignation territoriale précise : être porteuse du statut sociopolitique d’Ulysse. Le choix du participe présent rend bien la dynamique active dans laquelle se trouvait Ulysse lorsqu’il résidait à Ithaque et qu’il était encore un acteur majeur de sa propre vie.

Ulysse n’est plus Ulysse, ce grand guerrier qui a quitté Ithaque pour la guerre de Troie. Plutôt, c’est un homme pris au piège par une mer qui l’empêche sans cesse de rentrer en essayant de le retenir en son sein (Charybde et Scylla, les Sirènes). L’exil sur mer est donc aussi un combat permanent contre la mer, et nous trouvons dans le récit d’Ulysse une illustration fort intéressante de ce propos :

Poséidon souleva une mer infernale. J’eus beau gémir, crier ! La vague m’enleva du radeau ; la rafale en dispersa les poutres ; je me mis à la nage et, sur le grand abîme, je m’ouvris le chemin, tant qu’enfin, à vos bords, le vent me portait et les flots me jetèrent (ἐπέλασσε). J’allais y prendre pied quand, de toute sa force, en un lieu sans douceur, la vague me lança (βάλλον) contre la grande roche, puis la mer me reprit (ἐμε ἐκβαίνοντα) ; je dus nager encore jusqu’à l’entrée du fleuve. (Od, VII.271-281).

Ce récit du combat contre la mer rappelle une situation extrêmement contemporaine, à savoir les épreuves des exilés et/ou migrants sur leurs embarcations pour rejoindre l’Europe, terre à la fois fantasmée et interdite, de même qu’Ithaque devient pour Ulysse la patrie inaccessible.

Quand la mer ne peut retenir Ulysse en son sein, elle tente alors de le rediriger vers une terre loin d’Ithaque (chez Circé, ou chez Calypso). À ce titre, la mer est le lieu pour dire l’exil, pour l’accueillir et pour le signifier, et elle symbolise un entre-deux exilique, dans la mesure où elle empêche Ulysse de retourner sur la terre natale qui lui permettrait de recouvrer son identité14. Il n’est d’ailleurs pas rare que, dans la culture occidentale, la mer soit associée aux thèmes de l’exil et de la mort. Cette association tient au fait que l’exil est pour le sujet qui le vit une mort symbolique, avant tout sociale et existentielle, puisque l’individu perd sa place dans la société, et, par conséquent son identité. La mer peut être considérée comme la figure symbolique de cette mort, non pas en ce qu’elle prend la vie, mais en ce qu’elle conduit le futur exilé vers son exil, dont les tenants et aboutissants viennent d’être relevés plus haut. En témoignent les Tristes d’Ovide qui gardent la trace de cette association : « S’il est quelqu’un dans la foule qui pense (non inmemor) encore à moi, s’il est quelqu’un qui demande par hasard ce que je fais, dis-lui que j’existe, mais que je ne vis pas15 ». De fait, l’exil s’apparente à une lente condamnation à mort, comme l’exprime ce vers de Pseudo-Sénèque : « Que ta terre soit légère pour la cendre des vivants (Viuroum cineri sit tua terra leuis)16 ». Bien que vivant, le Je se considère déjà comme mort : il est une sorte de mort-vivant – s’il est permis d’employer ce terme légèrement anachronique.

Entre enracinement et déracinement

Comme tout exilé, Ulysse est déraciné de sa patrie, puis réenraciné dans un territoire étranger. La notion d’enracinement – le terme utilisé par le poète est « planté au sol (ἔμπεδον) » – est ici très forte. À la fin du poème, alors qu’Ulysse, par l’épreuve du lit, tente de prouver à Pénélope qu’il est bien celui qu’il prétend être, le poète utilise le même terme (ἔμπεδον) pour signifier l’enracinement du lit à la terre, et par là même l’enracinement d’Ulysse dans ce lieu. Il est chez lui, auprès de cet élément naturel auquel il a donné forme par son art (τέχνη). Auparavant dans le poème, le même terme est utilisé par Ulysse pour désigner sa vie auprès de Calypso : « Je restai planté là durant sept années (ἐνθα μὲν ἑπτάετες μένον ἔμπεδον) » (Od, VII.259). L’enracinement d’Ulysse s’est donc déplacé, de son « chez lui » à cette île. Mais alors qu’il se reconnaît dans le premier enracinement, son nouvel enracinement lui est étranger, comme pour tout exilé : le « moi » ne s’y reconnaît pas, et c’est tout le système d’enracinement qui s’en trouve ébranlé. Une des spécificités de l’exil tient justement au rapport à l’espace, dans la mesure où « l’exil n’est pas lié à un seul lieu, mais bipolarisé, fondant son phénomène à la fois sur sa source et sa destination », suscitant alors une dynamique de la multi-appartenance, puisqu’il y a une vie avant l’exil et une vie après l’exil17.

Dire la nostalgie dans l’Odyssée

L’exil se définit, entre autres, par la perspective du retour, possible ou impossible, animant chez l’exilé le rêve d’un retour fantasmé au foyer à la suite de la douloureuse expérience de l’arrachement à la patrie18. L’Odyssée est le poème de la nostalgie, c’est-à-dire de ce que Barbara Cassin19 appelle la « douleur du retour ». L’expression de la nostalgie est inséparable de la thématique du retour, omniprésente dans le poème. Cela se traduit, notamment par la présence accrue d’un vocabulaire thématique : au total, le terme « νόστος (retour) » et ses dérivés n’apparaissent pas moins de 135 fois dans l’Odyssée, laissant entrevoir à quel point, à chaque moment du récit, se pose en filigrane la question du potentiel retour d’Ulysse. À ce titre, le voyage de Télémaque auprès des survivants de Troie a pour objectif de savoir si Ulysse est « capable de revenir, s’il peut revenir (νόστιμος) » (Od, IV.806 ; XIX.85 ; XX.333). Présenté au début du poème comme le seul à désirer le retour et sa femme (« τὸν δ᾽οἷον νόστου κεχρημένον ἠδε γυναικός »), Ulysse rêve d’un retour dans un « chez soi » symbolisé par l’expression « le jour du retour (νόστιμον ἦμαρ) », retour qui sous-tend le récit (Od, I.13)20.

Cependant, Ulysse n’est pas certain de retourner chez lui, et l’imprévisibilité du retour au lieu d’origine, aspect essentiel de l’expérience exilique, est exprimée à plusieurs reprises : le jour du retour pourrait lui avoir été ôté (« ἀγφείλετο νόστιμον ἦμαρ »), ou il pourrait l’avoir perdu (« ὤλετο νόστιμον ἦμαρ ; ἀπώλεσε νόστιμον ἦμαρ ») à la manière de ses compagnons chez les Lotophages ou de ceux qui sont morts après avoir ravi les bœufs du soleil (Od, I.9,168, 354). Ainsi, comme tout exilé, Ulysse vit davantage suivant un mode de la probabilité que de la possibilité ou de la prévisibilité.

Cette incertitude du retour entraîne une nostalgie exprimée à plusieurs reprises : « Sa fille retient captif le malheureux qui pleure (τοῦ θυγάτηρ δύστηνον ὀδυρόμενον κατερύκει) » (Od, I.55) en est un exemple. Souvenons-nous aussi du passage où Ulysse déclare : « Certes, je ne pourrais rien voir de plus doux que cette terre (οὔ τι ἐγω γε ἧς γαίης δύναμαι γλυκερώτερον ἄλλο ἰδεσθαι) » (Od, IX.28) ; ou encore : « Comme rien n’est plus doux (γλύκιον) que la patrie et les parents ! Loin de chez soi à quoi bon une très riche demeure, si c’est pour habiter en une terre étrangère, loin de ses parents » (Od, IX.34-36). Le désir du retour au pays est exprimé par la composition circulaire « οὐ […] γλκερώτερον/οὐδεν γλύκιον » par laquelle on insiste sur la douceur du foyer.

Une scène en particulier reflète ce qu’est ce mal du pays, cette souffrance nostalgique consubstantielle à la condition exilique :

Quand elle le trouva, il était sur le cap, assis, les yeux toujours baignés de larmes, perdant la douce vie à pleurer le retour (νόστον όδυρομέν). C’est qu’il ne goûtait plus les charmes de la Nymphe ! La nuit, il fallait bien qu’il rentrât auprès d’elle, au creux de ses cavernes : il n’aurait pas voulu ; c’est elle qui voulait ! Mais il passait les jours, assis aux rocs des Grèves, promenant ses regards sur la mer inféconde. (Od, V.151-158)

La conscience exilique – car il faut dire que le sujet en exil, comme Ulysse le montre, a conscience de sa situation – est une conscience malheureuse, dans la mesure où l’exilé se voit coupé des cadres socioculturels et familiaux qui lui servent de repères pour déterminer sa place dans le monde21. La nostalgie d’Ulysse, certes présente dans le fait de pleurer le retour, s’incarne aussi dans cette image très romantique – au sens littéraire et artistique du terme – d’un Ulysse perché sur des rocs, regardant la mer, occupé par le souvenir d’Ithaque22. Le temps est à la fois linéaire, dans la mesure où les jours se succèdent les uns aux autres, et cyclique, car chaque jour demeure, à l’instar du précédent, une sorte de rêverie du pleureur solitaire (pour reprendre Rousseau) face à une mer qui symbolise l’impossible retour (νόστος). Cette mer qui ne mène nulle part est d’ailleurs appelée « stérile (ἁλὸς ἀτρυγέτοιο) » (Od, V.53). Au point que le héros voit en la mort (θανέειν ἱμείρεται) un sort préférable à sa condition d’exilé sur une île qui représente un espace liminal où il s’est échoué (Od, I.59).

Désirer la mort est parfois l’une des facettes de l’expérience exilique. Plus encore, l’association entre exil et mort relève presque d’un lien consubstantiel, puisque la mort délivre de l’exil : en cela, l’expérience exilique intègre la mort dans la vie. Aussi dans une étude Ana Vasquez-Bronfman souligne-t-elle, en rapportant des propos d’exilés, que nombreux sont ceux qui, à défaut de pouvoir rentrer dans leur patrie, préfèrent la mort, perçue alors comme une délivrance de la condition exilique23. L’association entre exil et mort prend donc parfois une signification positive inattendue dans l’expérience exilique. Cependant, force est de constater que cette mort, si elle advient, n’advient pas sur la terre natale, rompant ainsi la circularité de la conception commune de l’existence24.

Exil et identité

Dans l’Odyssée, le héros migrant qu’est Ulysse vit doublement son expérience de l’exil : d’abord par les aventures en elles-mêmes, mais aussi de façon rétrospective, aux livres neuf à douze, lorsqu’il raconte aux Phéaciens les étapes de son errance et, ce faisant, se confronte lui-même aux divers aspects de son identité éclatée par l’expérience de l’exil. Car dans l’exil, Ulysse n’est plus rien : il a perdu son butin, son bateau, ses compagnons, son nom, sa position sociale et les ressources qui accompagnent cette position. Ainsi, dépouillé de tout, Ulysse ne subsiste que par son renom : l’invocation à la Muse débute par le terme assez vague de ἀνήρ (homme) qualifié plusieurs mots après par l’épithète πολύτροπος (rusé). Seule lui reste donc sa qualité πολύτροπος qui lui permet, une fois revenu à Ithaque, de reconquérir son nom et son identité intégrale. C’est donc grâce à son renom qu’Ulysse arrive à reconquérir son nom.

Ulysse, comme Achille, n’a pas choisi d’aller à Troie : il y a été contraint ; il a été arraché d’Ithaque par les obligations de la guerre, bien qu’il ait tenté d’user de sa μῆτις (ruse) pour demeurer dans sa patrie. Cette phase d’arrachement à la patrie doit, en principe, s’achever au retour de la guerre, mais, en chemin, Ulysse défie Poséidon en mutilant son fils, Polyphème. La vengeance du dieu est alors terrible : loin de priver Ulysse de la vie, Poséidon choisit ce qui peut être considéré comme l’ultime châtiment pour un Grec : le bannissement, synonyme d’exclusion sociale. À ce titre, l’exil peut être conçu comme une mise à mort symbolique. Priver Ulysse d’Ithaque, lieu de tous ses repères, lieu où il est connu et aimé, c’est le priver de son identité. Ulysse avait déclaré à Polyphème : « Mon nom est Personne (Οὖτις ἐμοί γ᾽ ὄνομ᾽ ἔτι᾽) » (Od, IX.366) ; ironie du sort : Poséidon l’a effectivement rendu Personne en le dépouillant de son identité, d’où le retour tant désiré qui seul est en mesure de lui rendre.

Dans l’Odyssée, la finalité du retour n’est donc pas uniquement le retour chez soi (οἴκαδε), mais aussi le retour auprès de Pénélope, part intégrante de l’identité d’Ulysse qui est roi d’Ithaque, père de Télémaque, et surtout, mari de Pénélope. Cette position sociopolitique, qui le définit, est garante de sa place légitime dans un monde que l’exil lui fait perdre. C’est cette identité de départ qu’Ulysse veut faire coïncider avec une éventuelle identité d’arrivée : le désir de retour dans la patrie d’origine coïncide donc avec la recherche d’une identité originelle, et non pas avec la volonté de ramener le temps à celui du départ comme l’affirme Christine Pierre25. En effet, Ulysse, informé par le fantôme de sa mère des changements survenus à Ithaque en son absence, sait déjà qu’il ne pourra pas retrouver le temps tel qu’il le laissa des années auparavant. Il ne peut que rêver cette époque à jamais disparue.

Autrement dit, la préoccupation de l’exilé répond à une conception de la place de l’homme dans l’espace consacré qu’est la patrie. Ulysse et les exilés veulent couper court à cette « discontinuité dans l’être », pour reprendre la définition qu’Edward Saïd donne de l’exil26. Discontinuité, car les exilés ne sont plus ce qu’ils étaient, mais ils ne sont pas encore autre chose : ils sont dans une phase « liminale », pour reprendre la typologie d’Arnold Van Gennep27. L’épisode de l’aède chez Alkinoos est révélateur de cet état identitaire transitoire entre un Ulysse passé, héros de la guerre de Troie, et l’Ulysse présent, errant sur les mers (VIII). Le héros se construit une gloire qui perdure ; l’exilé ne peut que tenter de se reconnaître dans cette gloire, reconnaissance qui n’est jamais tout à fait entière. Dans ces circonstances, l’intervention de l’aède Démodokos qui interroge l’identité d’Ulysse, permet à celui-ci de parvenir à la rencontre de lui-même par une sorte de démarche maïeutique. L’apologue d’Ulysse, qui s’étend des livres neuf à douze, est placé de manière stratégique par le poète, puisqu’il permet, avant le retour à Ithaque, d’offrir au lecteur une vision d’ensemble des aventures et de combler un vide dans le retour « coup par coup » d’Ulysse. La condition même de l’exil met donc en question l’identité de l’exilé en montrant la distanciation entre celui qu’il est au moment de son départ, celui qu’il devient par et dans l’exil, et celui qu’il n’est pas encore.

Les variables ajustables de l’identité dans l’exil : de l’anonymat au renoncement

Ulysse est isolé dans un monde inhumain : de Charybde et Scylla, les Lotophages, les Sirènes, Circé, ou Calypso, aucune des entités qui croisent son chemin ne partage sa condition humaine. Son périple se déroule plutôt dans un espace inversé, loin d’une civilisation qu’on désigne dans l’Odyssée par l’expression « mangeur de pain (ἀνὴρ σιτόφαγος) ». Cette idée est reprise par le Pseudo-Sénèque lorsque, pour signifier son éloignement de la civilisation, il décrit son lieu d’exil, la Corse, comme une terre où l’on ne « trouve pas de pain, on n’y puise pas d’eau, il n’y a pas d’ultime foyer. Il n’y a que ces deux choses sur cette terre isolée : l’exilé (exsul) et l’exil (exsilium) » (Od, IX.191 ; Ps Sen, 3.7-8). La seule fois qu’Ulysse se retrouve chez des humains, ceux-ci apparaissent comme un songe : c’est endormi qu’il arrive chez les Phéaciens, et c’est endormi qu’il quitte leur terre pour enfin être déposé sur les rivages d’Ithaque (Od, XIII.75 ; 187). Dans ce monde étranger, monstrueux, Ulysse doit, comme tout exilé, ajuster son identité pour survivre.

Après avoir été chassés de chez les Kikones, Ulysse et ses compagnons arrivent chez les Cyclopes. Alors que chez les Lotophages et chez Circé, Ulysse et ses compagnons sont chaleureusement accueillis, et se voient même offrir de la nourriture – certes dangereuse –, le rapport s’inverse par la suite : chez les Cyclopes et les Lestrygons, ils deviennent la nourriture de leurs hôtes. À ce titre, ces divers épisodes exposent bien les variations des règles d’hospitalité dans les pays d’accueil, variations auxquelles l’exilé doit s’adapter. Pour survivre, Ulysse use, comme nous l’avons vu plus haut, du stratagème de l’anonymat, en déclarant à Polyphème s’appeler « Personne » : cette réponse exprime la ruse que doit développer l’exilé – et qui va jusqu’à la négation de son identité – là où il n’est personne aux yeux des habitants. Reprenant le schéma antique, Éric-Emmanuel Schmitt illustre très bien cette idée en déplaçant le parcours odysséen dans le monde moderne à travers le protagoniste de son Ulysse from Bagdad : Saad Saad. Après une énième tentative de rejoindre l’Europe, Saad est pris au piège dans un camp de rétention. Parti d’Égypte avec un compagnon d’infortune, il va alors lui proposer de ne pas révéler leur véritable identité, afin de ne pas être refoulé à la frontière. Lorsqu’un fonctionnaire s’obstine à l’identifier, l’anonymisation de Saad opère comme un bouclier face aux assauts d’un monde hostile incarné par et dans les machines administratives dont la logique lui échappe. Dans un monde où la nationalité étatique joue un rôle essentiel dans l’identification de l’individu, la cacher revient à se nommer Personne, et à se confondre avec la masse des réfugiés qui tentent chaque année la traversée vers l’Europe. Entre les réponses d’Uysse et de Saad, une chose nous est révélée clairement : en recourant à l’anonymat, l’exilé doit feindre une certaine médiocrité pour éviter de se faire remarquer dans un monde où il est indésirable, et ainsi s’en protéger. L’hétéronymie, en ce sens, fonctionne comme un gilet de survie en pleine tempête. Si la méthode du recours à l’anonymisation n’est pas la même (cacher ou dévoiler partiellement son identité), le but demeure inchangé : il s’agit toujours, pour l’exilé, de survivre là où il lui est difficile de se faire une place.

Durant l’exil, le renoncement de soi peut aussi être facilité par les tentatives de séduction des mondes où l’exilé atterrit28, tentatives qui visent à lui faire oublier sa terre natale. Si Claudio Bolzman décrit la condition de l’exilé comme celui qui survit au jour le jour en attendant un hypothétique retour au pays d’origine29, la survie, dans l’Odyssée, s’illustre d’une manière différente : elle passe plutôt par la persistance de la remémoration d’Ithaque. Car sombrer dans l’oubli de la patrie, ce serait sombrer dans l’oubli de soi, dans la mesure où la patrie est la « fondation commune de notre personne singulière », pour citer Yannis Kiourtsakis30. Ainsi, dans le monde grec, l’individu est principalement sujet d’une patrie au sein de laquelle il s’insère, et celle-ci est une partie constitutive de son identité

Ulysse rencontre plusieurs fois cette tentation de l’oubli, à commencer par l’épisode chez les Lotophages, peuple qui, contrairement à d’autres qu’il rencontrera par la suite, l’accueille chaleureusement :

Mais, à peine en chemin, mes hommes se lient d’amitié avec les Lotophages. Les Lotophages, loin d’apporter la mort à nos compagnons, leur donnent à manger du lotus. Mais, dès que quelqu’un mange le doux fruit du lotus, il ne veut plus même donner de nouvelles ni rentrer à nouveau (οὐδὲ νέεσθαι). (Od, IX.91-97)

Quiconque mange du lotus devient Lotophage et renonce au retour. L’île des Lotophages représente à bien des égards une des séductions que peut rencontrer l’exilé dans un pays d’accueil au point de changer son être et d’oublier le but de son projet migratoire : le retour (νόστου λάθηται) (Od, IX.97). Les épisodes des Cyclopes et des Lotophages symbolisent ainsi, de deux manières différentes, l’expérience que l’exilé peut faire d’une renonciation de soi face à la brutalité ou à la séduction respectives de ses pays d’accueil.

Le thème de la renonciation de soi est aussi présent dans les épisodes de Circé et Calypso. L’une et l’autre s’inscrivent dans une démarche de séduction en promettant à Ulysse une vie de plaisir, ce qui va jusqu’à la promesse de l’immortalité dans le cas de Calypso. Les stratégies sont cependant différentes, bien qu’elles visent au même but – faire en sorte qu’Ulysse oublie Ithaque. Dans l’épisode de Circé, celle-ci transforme les compagnons d’Ulysse en animaux. Or cette disparition des compagnons symbolise, pour Ulysse, la perte de ceux avec qui l’exilé partage les souvenirs et les repères de sa patrie d’origine : c’est donc la perte des liens humains avec le pays. Toute expérience de l’exil est subjective ; mais dans la mesure où l’exilé la partage avec une communauté d’exilés, qui viennent, généralement, de la même patrie que lui, elle est aussi collective. Plus encore, lorsque l’exilé se retrouve seul, il peut se produire un délitement avec la patrie d’origine. Dans l’épisode de Calypso, celle-ci, « afin de verser [Ulysse dans] l’oubli de son Ithaque (Ἰθάκης ἐπιλήσεται) », use d’un autre moyen : l’immortalité (Od, V.135-136). Ulysse est né à Ithaque, a vécu à Ithaque, et mourra à Ithaque : l’île représente à ce titre sa condition humaine elle-même, condition que la nymphe veut lui faire oublier. Il s’agit de couper Ulysse de ses liens avec Ithaque, puisque tous ceux qui l’ont connu mourront, et que les nouvelles générations ne le connaîtront pas : il n’y aura donc personne pour se souvenir de lui. De plus, une union avec Calypso reviendrait pour Ulysse à nier, avec son statut marital, ses statuts sociaux, puisque dans la Grèce archaïque et patriarcale, la dignité sociale s’acquiert par le mariage et octroie au citoyen le statut de père et de chef de famille.

Pour rejoindre Ana Vasquez-Bronfman, c’est dans l’oubli que réside tout le danger de l’exil31. Il n’est pas seulement question de l’oubli, mais aussi du bonheur que l’exilé, en oubliant sa patrie, peut construire dans le lieu où il a trouvé refuge. À ce titre, les îles des Lotophages, de Circé et de Calypso représentent à divers degrés et de diverses manières les égarements des pays d’accueil.

Quelle identité dans la fin de l’exil ?

La spécificité d’Ulysse, par rapport à la plupart des exilés, est le retour dans sa patrie, qui lui permet, au terme d’une succession de reconnaissances, de reconquérir son identité. Le cas est suffisamment exceptionnel pour qu’Alexis Nuselovici parle d’« exil odysséen » pour désigner un exil déterminé par le retour possible32. Mais, arrivé à Ithaque, la terre fantasmée n’est plus telle qu’elle existe dans le souvenir d’Ulysse : « Il s’éveillait, le divin Ulysse, endormi sur la terre paternelle, et il ne la reconnaissait pas absent depuis si longtemps (οὐδέ μιν ἔγνω ἤδη δὴν ἀπεών), c’est qu’autour de lui aussi Pallas Athéna fille de Zeus versait de l’air pour le rendre méconnaissable (ἄγνωστον) » (Od, XIII.187-191). Ulysse ne reconnaît pas Ithaque, qui ne représente aucunement le « chez soi » qu’il a quitté pour Troie, et nourri par des années d’idéalisation nostalgique. Pis encore, Ulysse lui-même n’est pas reconnu dans un premier temps. Nous en appelons ici aux catégories de Charles Di et Marie Rose Moro qui parlent de « contenu manifeste » et de « contenu latent » du mythe, et nous les rejoignons dans leur proposition de voir, dans le retour d’Ulysse, l’expérience redoublée de l’exilé qui ne reconnaît pas son pays et n’est pas reconnu lorsqu’il rentre33. Cela tient en partie au fait qu’il a conservé une image figée de son pays. La reconnaissance par son chien Argos (Od, XVII.301) est la seule reconnaissance immédiate. Argos a reconnu Ulysse grâce à l’intuition de son flair : « il perçut que c’était Ulysse (ἐνόησεν Ὀδυσσέα) » (Od, XVII.301). Ce reniflement d’Argos suggère qu’Ulysse n’est plus, au moment où il rentre enfin à Ithaque, qu’une sensation olfactive. Argos symbolise aussi le passage du temps qu’Ulysse a vécu en exil loin des siens ; la mort de ce fidèle compagnon d’Ulysse symbolise déjà la distanciation entre l’Ithaque passée, préservée dans le souvenir d’Ulysse, et l’Ithaque actuelle. Comme dans le cas des compagnons d’Ulysse, la perte d’Argos signifie la perte d’un repère.

Ulysse a retrouvé son territoire géographique, mais il n’en est pas de même pour son espace social. Il y a une « cassure dans la génération de l’exil » (pour reprendre l’expression d’Ana Vasquez-Bronfman), puisque la plupart de ceux qui l’ont connu sont morts et ne peuvent donc témoigner de la continuité de son existence. ; la nouvelle génération, constituée d’enfants lors de son départ, ne le connaît pas ; tandis qu’une partie de ceux qui sont restés sont devenus ses ennemis, et que l’autre partie, constituée par ses intimes, ne le reconnaissent qu’après plusieurs épreuves. Car le sujet de l’exil n’est plus reconnu comme « l’un d’entre nous34 » : cela explique l’attitude de Pénélope qui le teste une dernière fois par l’épreuve du lit. En ce sens, Ulysse est devenu plus étranger à Ithaque qu’à l’étranger où sa renommée s’est moins répandue. Les confrontations avec les siens puis avec les prétendants de Pénélope vont donc agir comme des moyens de défense face au délabrement de l’identité, par le biais d’un rôle d’actant. On a vu qu’Ulysse est désigné, au début du poème, par l’épithète « homme rusé (Ἄνδρα πολύτροπον) », seul attribut qui lui reste alors (Od, I.1). L’identité d’Ulysse ne survit donc que par l’intermédiaire de son renom, alors que son nom même est effacé. Parmi la multitude des ἅνδρες (hommes), seul le caractère πολύτροπος (rusé) lui permet de se distinguer. Il s’opère dès lors une dissociation entre l’identité originelle du personnage, constituée en partie par son nom, et son actuel statut d’individu aux limites de l’anonymat, processus récurrent dans le parcours des exilés.

Mais les reconnaissances successives par Euryclée, Eumée, Télémaque, puis Pénélope vont confirmer Ulysse dans l’idée qu’il se trouve bien sur son île natale. Comme le dit justement Barbara Cassin, on reconnaît son île car on y est reconnu, parce qu’on y a son identité35. C’est une première étape dans la reconnaissance d’Ithaque par Ulysse : la certitude d’être vraiment à Ithaque ne survient qu’à la fin du poème, lorsque Ulysse retrouve le signe symbolique qu’il est enfin « chez lui », à savoir son lit enraciné (ἔμπεδον) autour duquel il a construit sa maison. La patrie, en tant que territoire, ne fait donc pas preuve d’elle-même ; il faut un signe qui permette au héros de l’identifier comme telle. En reconnaissant la patrie grâce au lit enraciné, Ulysse, qui ne partage ce secret qu’avec Pénélope, retrouve complètement son identité en apportant la preuve ultime de son être : il est le roi d’Ithaque, mari de Pénélope, celui-là même qui a jadis construit leur chambre autour d’un olivier. Par cette dernière épreuve, Ulysse a réalisé « l’épreuve de la preuve »36.

« Étranger ici. Étranger là-bas, où que j’aille je suis un étranger. Voilà comment la création orale collective d’une société archaïque parvient à l’idée de l’impossible retour, anticipant une expérience existentielle familière à des millions d’individus de nos Temps Modernes », remarque avec justesse Yannis Kiourtsakis au sujet du mythe d’Ulysse37. Subséquemment, les exilés contemporains sont en quelque sorte – et malgré eux – les successeurs d’Ulysse. L’auteur de l’Odyssée a réfléchi sur l’exil et sur l’errance, sur leur lien avec l’identité et sur la manière de les signifier, faisant de ce poème la première étape d’une narratologie réflexive sur l’exil, réflexion poursuivie avec les réécritures successives du mythe. L’Odyssée nous révèle déjà avec force une nécessité universelle, réactualisée avec la question des exilés : celle d’appartenir à une communauté. Il faut être chez soi pour être, pour avoir une identité. Et à défaut de ne pouvoir être chez soi, il existe la possibilité de recréer, de reconstruire une identité, tel que le montre, notamment, l’exemple des réfugiés palestiniens.


Pour citer cette page

Bintou Depotbecker, « Identité(s) exilique(s) : les successeurs d’Ulysse », MuseMedusa, no 9, 2021, <https://archives.musemedusa.com/dossier_9/depotbecker/> (Page consultée le 03 December 2022).