La « femme nouvelle » : contre-modèle pour le roman traditionaliste catholique

Charles Plet
Université Paris III-Sorbonne Nouvelle et Université de Montréal

Auteur
Résumé
Abstract

Charles Plet est doctorant en cotutelle à l’Université de Montréal et l’Université Paris 3 Sorbonne-Nouvelle sous la direction d’Andrea Oberhuber et de Henri Scepi. Après s’être intéressé à la souffrance féminine chez quatre écrivains catholiques, il étudie, dans une perspective d’histoire littéraire et culturelle, la figure de la « jeune fille » dans le roman catholique de l’entre-deux siècle en France (1880-1930). Il est inscrit au CRP19 de l’université Paris III et est membre étudiant de Figura.

Cet article porte sur une figure littéraire en vogue au tournant des XIXe et XXe siècles, la « femme nouvelle », telle qu’elle est mise en fiction dans un corpus ordonné à la foi : le roman traditionaliste catholique. On s’intéressera plus particulièrement à l’œuvre de deux romanciers catholiques majeurs du tournant du siècle : Henry Bordeaux et René Bazin. Inquiets de la montée en puissance de l’individualisme et de la laïcité républicaine au sein de la société française, qui risquent d’éloigner les femmes de leur devoirs sociaux (de mère-épouse et de croyante), ces romanciers réagissent en écrivant des romans à thèse empreints de valeurs catholiques autorisées : il s’agit, à travers une rhétorique de la foi et une mise en valeur(s) de la Tradition, d’inciter les liseuses à se détourner du mauvais exemple qu’incarne la « femme nouvelle », avatar moderne de l’Amazone antique. En prenant appui sur deux œuvres emblématiques de la veine traditionaliste (La Peur de vivre [1902] d’Henry Bordeaux et Davidée Birot [1912] de René Bazin), on étudiera donc les enjeux thématiques et textuels de la mise en fiction d’une figure nouvelle qui, à travers les dilemmes moraux qu’elle déclenche, constitue un agent idéal pour (re)mettre en avant le culte des valeurs traditionnelles (la famille et le mariage chrétiens).

This article shall concentrate on a character in vogue at the turn of the 20th century, the “New Woman”, as it is fictionalized in the works of two French novelists who wrote in support of traditional Catholicism: Henry Bordeaux and René Bazin. Afraid of the implications of the republican value of laïcité and of the growing individualism spirit of the time, which may turn women away from their traditional familial roles, these novelists react by writing romans à thèse that are heavily influenced by Christian thinking. Through the employment of specific rhetorical strategies, Henry Bordeaux and René Bazin try to keep young readers at a safe distance from real “New Women” (modern Amazons). We shall study two novels in particular: Henry Bordeaux’s La Peur de vivre (1902) and René Bazin’s Davidée Birot. We shall show that through the representation of the New Women’s moral dilemmas, the two Catholic writers are able to promote the cult of traditional values (the Christian marriage and family life).


Autour de 1900, la question des femmes, l’« une des formes les plus saisissantes de [la] grande question sociale1 », s’invite en régime fictionnel catholique, dont le secteur « moyen » (au sens de middlebrow2) est largement influencé par les angoisses globales du discours social confessionnel3. En un temps de bouleversement profond dans les mœurs et les mentalités, qui voit la création d’un système laïque d’enseignement secondaire pour jeunes filles et la pratique nouvelle du flirt préparer l’impulsion d’un féminin bourgeois acquis au savoir intellectuel et prêt à remettre en cause la virginité prénuptiale, la figure antique de l’Amazone, sous les traits modernisés de la « femme nouvelle4 », est investie négativement par l’ensemble du système discursif catholique : l’indépendance qu’elle valorise est en effet depuis longtemps dénoncée comme un mauvais exemple par les esprits chrétiens, comme en témoigne Antoine Dufour dès le début du XVIe siècle5. Ainsi, à l’irruption simultanée, sur la scène sociale et romanesque des années 1880, d’une redéfinition anthropologique du féminin traditionnel, les milieux catholiques conservateurs répondent par l’exaltation d’une féminité exemplaire enrobée de motifs mariaux : en témoigne la multiplication coordonnée des Mois de Marie et des romans sentimentaux catholiques destinées aux jeunes personnes, dont les héroïnes purifiées ont pour fonction d’éduquer les lectrices à l’amour et au mariage chrétiens. Dans le même temps, des romanciers à la catholicité hétérodoxe tels Joséphin Péladan et Léon Bloy, rejetant le champ de la littérature populaire aux seules visées pragmatiques au profit d’une « littérature de recherche spirituelle6 » dont les accents se font volontiers occultes et mystiques, mettent en valeur des figures féminines hors d’atteinte qui touchent au sacré : il suffit, à cet égard, de rappeler les figures prophétiques de Véronique Cheminot et Jeanne d’Arc, chez Bloy, ou encore l’androgyne Pucelle déchiffrée par le Sâr dans son Secret de Jeanne d’Arc (1913).

Entre ces deux pôles antithétiques du (sous-)champ littéraire catholique, qui représentent, d’un point de vue intra-catholique, les deux termes d’une vision dichotomique du féminin, existe pourtant un vaste espace romanesque ordonné à la croyance et investi par ce que Frédéric Gugelot nomme les romanciers « de l’ordre et de la morale7 ». Ceux-ci sont plus volontiers attachés à des questions politiques et sociales d’actualité et à l’affirmation identitaire : ils constituent ainsi la part la plus visible de l’« arrière-garde8 » du mouvement de « renaissance littéraire catholique9 » qui prend son plein essor au cours des années 1880-1930. Cet axe romanesque affilié à un réalisme renouvelé (christianisé10), dirigé par les vertus morales bourgeoises et l’énonciation du Bien, est constitué d’une lignée de romanciers traditionalistes et conservateurs catholiques – ses principaux acteurs étant Paul Bourget, René Bazin et Henry Bordeaux –, dont la vision morale (et non plus théologique) s’avère propice à la fictionalisation de personnages féminins sériels confrontés à des dilemmes socio-moraux propres à la modernité et à son « esprit de révolution11 ».

Imprégnées de valeurs catholiques semblablement hiérarchisées, les œuvres des écrivains susmentionnés12 constituent un terrain idéal pour jauger la formation d’un contre-discours romanesque réagissant au modèle politique, culturel et social véhiculé par la IIIe République naissante. En réaction au topos naturaliste d’un religieux féminin détraqué, que les romanciers catholiques associent à l’avènement du nouveau régime aux lueurs positivistes, le roman traditionaliste catholique (au masculin13), volontiers à contre-courant14, s’emploie à « différencier le christianisme de la République française laïcisée et de ses valeurs rationalistes et positivistes, en faisant des femmes (ou des symboles pieux les représentant) les marqueurs nets de cette distinction15 ».

Sans préjuger de la qualité des romans des auteurs à l’étude, et sans négliger l’intertexte de leurs autres œuvres, ce travail portera sur deux romans à thèse à succès16, qui, dans leur diversité thématique, constituent deux modalités de prise en charge par la mouvance traditionaliste de la « femme nouvelle », telle que celle-ci a pu apparaître aux yeux des milieux catholiques conservateurs autour de 1900 : indépendante, dédaigneuse de l’amour « légitime » – c’est-à-dire chrétien – et des valeurs féminines de dévouement et de sacrifice. Car chacun de ces récits s’attache à un aspect particulier de la vie féminine moderne qui dérange l’ordre socio-religieux séculaire : sont ainsi évaluées tour à tour la pusillanimité de la jeune fille devant les charges du mariage (La Peur de vivre17 d’Henry Bordeaux) et la morale laïque en phase avec l’union libre et l’adultère (Davidée Birot18 de René Bazin). Appartenant au même bord idéologique, ces œuvres parues à l’époque du plein épanouissement du traditionalisme littéraire catholique (1900-1915) sont comparables pour ce qui nous concerne : outre que leurs héroïnes sont des jeunes filles confrontées à des dilemmes moraux relatifs à l’établissement et au maintien de la sacro-sainte cellule familiale, elles remettent toutes en question les idées de progrès héritées d’une société aux valeurs individualistes fermée au divin.

La Tradition familiale face à la « femme nouvelle » : charité chrétienne contre individualisme laïque

Disciple et ami de Paul Bourget – qu’il considère volontiers comme un « maître19 » dont il loue le conservatisme moral –, Henry Bordeaux s’applique lui aussi à démont(r)er les atteintes de l’individualisme au féminin et, parallèlement, les bienfaits du solidarisme20 chrétien. Dès les années 1880, en effet, l’auteur des Essais réaffirmait le poids de l’autorité et de la responsabilité parentales, qui, lorsqu’elles ne sont pas dignement assumées, perturbent la descendance (voir L’Irréparable [1884] et Cosmopolis [1892]). Le dérèglement des liens familiaux, occasionné par l’absence de formation des esprits selon l’idéal moral, mais aussi par « l’excessive mobilité sociale » due à la « famille moderne, individualiste et mal assise21 » ou encore par le divorce22, est accusé de fragiliser la nation française, constituée, selon la vulgate traditionaliste, non pas de la réunion des individus mais de l’agrégat des familles.

Dans ce cadre, l’apparition, dans la société et la littérature, de la « femme nouvelle » (qui affiche parfois ouvertement les traits de l’Amazone) remet ipso facto en question « l’ordre social “éternel”23 » : posant en valeurs absolues ses droits et espérances individuels au détriment du « devoir social24 » (contraignant), la femme nouvelle, parce qu’elle envisage l’état de divorcée ou d’amante vivant en ménage comme des options de vie estimables, renverse la hiérarchie des valeurs et brise l’unité familiale (donc nationale) prônées par les tenants de la tradition chrétienne ; car, comme l’affirme Henry Bordeaux dans la préface qu’il rédige en 1905 pour son roman La Peur de vivre,

le seul fait de vivre en société, de profiter d’un ordre social, crée des devoirs sociaux. Nul n’a le droit d’arranger sa vie à part, car nul ne peut se passer des autres […]. Aujourd’hui un nouveau romantisme l’exalte [le développement de la force individuelle], et ce sont principalement les femmes qui le prêchent. Leur avènement dans la littérature contemporaine qu’elles ont envahie n’est qu’un symptôme d’un féminisme plus général. Moins apte que l’homme à saisir l’ensemble complexe des vies sociale et morale, la femme nouvelle épuise d’un coup ses revendications, et va d’un bond au bout de la route où conduisent la confiance en son pouvoir et cette vue bornée de l’univers qui se réduit à soi-même. (LPV, préface, 15 et 21) 

À cet égard, La Peur de vivre25 constitue, avec L’Étape (1901) et les Roquevillard (1906), l’un des bréviaires du traditionalisme littéraire. « Nous invit[ant] à porter la main sur notre destinée », le roman est une négation (au sens de « changer un [état] en son contraire ou son contradictoire26 ») des « aventures banales » dans lesquelles des personnages « fantoches […] nous démontrent que tout s’arrange et que rien ne mérite d’être pris au sérieux » (LPV, préface, 16). Lourdement didactique (c’est l’indice de la charge socio-morale conférée au récit par l’auteur), l’œuvre d’Henry Bordeaux soutient en effet la thèse opposée : rappelant que « dans la vie d’une nation moderne, à tort ou à raison, tout [y compris le roman] aboutit à la politique ou en subit le contre-coup » (LPV, préface, 15), l’écrivain dénonce, à travers un faisceau de voix autorisées, l’absence de volonté – « cause principale de l’acte moral27 », selon la pensée catholique – d’Alice Dulaurens, qui refuse par lâcheté d’épouser Marcel Guibert, figure-emblème de l’héroïsme chrétien au masculin, c’est-à-dire guerrier28 ; car, en effet, tout, dans le roman, exerce une pression sur le jugement du lecteur (ou plutôt de la lectrice29), appelé.e, par le biais des redondances évaluatives textuelles, à condamner le comportement empreint d’« égoïsme passif » (LPV, préface, 13) d’Alice, femme nouvelle « tern[e], flasqu[e] et mo[lle] », qui n’a « pas laissé le souvenir d’une personnalité, […] [a] à peine vécu : […] [a] eu peur de vivre » (LPV, préface, 12). Outre les énoncés axiologiques de plus en plus envahissants du narrateur, les prônes du porte-parole de l’auteur, Mme Guibert, servent à entériner les normes qui sont à l’origine du canevas moral du livre :

– Vous avez eu peur de la vie. Vos parents ont eu peur de la vie pour vous. La vie, Alice, ce n’est pas la distraction et le mouvement du monde. Vivre, c’est sentir son âme, toute son âme. C’est aimer, aimer de toutes ses forces, toujours, jusqu’à la fin, et jusqu’au sacrifice. Il en faut craindre ni la peine, ni les grandes joies, ni les grandes douleurs : elles sont la révélation de notre nature humaine. Il faut prendre aux jours qui passent le bien qui ne passe pas. La jeune fille qui se marie vient partager des travaux et des périls, et non pas chercher une plus grande aisance, ou de plus frivoles plaisirs. Dans son dévouement même, elle trouvera plus de charmes. Vous ne le savez pas. (LPV, 250-251)

Très vite placée par le récit au sommet de la hiérarchie des valeurs morales – c’est-à-dire, dans l’esprit de Bordeaux, chrétiennes30 –, Mme Guibert, en tant qu’elle représente l’autorité (enseignante) de la cellule familiale dans son ensemble, a pour fonction de guider la lectrice vers les valeurs prêchées par le christianisme et destinées aux futures mères-épouses, à savoir le dévouement, le sacrifice, voire la résignation31. C’est la charge axiologique conférée par Bordeaux aux exhortations finales et, plus généralement, aux multiples maximes professées par la vieille femme tout au long du récit : celles-ci visent en effet à sortir la lectrice, « le temps de ce[s] énoncé[s], des seules limites de l’univers fictionnel pour réfléchir une portion de réel dans le geste d’une synthèse gnomique32 ». Par ailleurs, la valeur d’exemplarité conférée au personnage par la totalité des actants contraste avec la mauvaise conduite des figures de matriarches aux commandes des familles Dulaurens et Orlandi, érigées en personnages-repoussoirs par leurs actes et paroles en contradiction avec les (sacro-saints) principes de la moralité bourgeoise33. Tandis que la famille Guibert n’est dirigée par une femme (à la personnalité mariale, néanmoins) que par la plus stricte nécessité – M. Guibert étant mort martyr après avoir sauvé moult habitants d’une maladie ravageuse –, les familles Dulaurens et Orlandi sont pilotées par des figures féminines autoritaires qui n’ont pu devenir telles que du fait de la médiocrité (M. Dulaurens) ou de la mort sans religion (M. Orlandi) des figures paternelles. Faisant écho aux récriminations de Bordeaux dans sa préface, ces personnages (ou leur souvenir) n’apparaissent dans la diégèse que pour rappeler périodiquement à la lectrice la conduite de vie à ne pas suivre. C’est ainsi que M. Dulaurens, à intervalles réguliers au cours du récit, rappelle qu’« il faut assurer sa tranquillité. Là est le secret de la vie… » (LPV, 4834). En ce sens, les familles Dulaurens et Orlandi renversent les valeurs patriarcales (et chrétiennes) séculaires : chez elles, la figure du père et du mari, sous-masculinisée (en témoignent tant la maladie morale de M. Dulaurens, avide de « tranquillité », que la servitude physique du mari d’Isabelle Orlandi), engendre la domination de la mère et de l’épouse. C’est le signe de la victoire de la féminité amazonienne et de la faillite de la famille moderne, au sein de laquelle le pater familias perd son autorité légitime au profit d’un féminin soumis à « cette vue bornée de l’univers qui se réduit à soi-même » (LPV, préface, 21).

Si Bordeaux insiste tant sur l’avilissement parental chez les Dulaurens et les Orlandi, c’est parce qu’en propagateur exemplaire des théories traditionalistes en régime fictionnel, il juge, à la suite de Maurice Barrès, « que notre destinée ne se réalise pleinement que si elle se relie au passé dont l’écho vibre encore en nous, que sentir une race vivre en soi c’est le plus merveilleux exhaussement de la personnalité35 ». Soumis aux conceptions (qui sont aussi contraintes narratives) d’une solidarité quasi-mystique entre les ancêtres et les descendants – qu’il serait utile de comparer plus avant aux principes régulateurs de l’hérédité naturaliste –, le destin romanesque d’Alice Dulaurens est programmé a priori : issue de générations dénuées de « principe[s] […] de vertu36 » chrétienne, la jeune fille moderne devient elle-même l’intermédiaire des vices familiaux et est condamnée à ne pas vivre jusqu’au bout son « parachèvement féminin » de « femme en fleur37 » ; car, si elle est certes autorisée à donner la vie38 (la condamnation auctoriale de la femme nouvelle ne devant pas aller à l’encontre de la propagation des vivants, suivant les conceptions natalistes de Bordeaux), elle est en revanche abandonnée par son époux qui, contrairement au martyr Marcel Guibert, choisit de ne pas se sacrifier pour sa patrie. Pourtant, selon l’idéal traditionaliste, « c’est encore cette Patrie qui remplit dans le monde le rôle que la famille joue dans la nation, le rôle d’Unité, de cellule vitale : la Patrie identifiée avec les morts enfouis dans ce sol et dans la paix du Seigneur, Dieu des Francs39 ». En « détourn[ant] [son] mari de sa carrière » (LPV, 252) de soldat-colonisateur, Alice Dulaurens contrarie ainsi la tradition familiale et nationale fondée sur l’expansion de la race française à l’étranger (rappelons que tous les enfants de Mme Guibert sont des colons au terme du roman) ; car, si elle est certes un dépôt à conserver précieusement, la tradition, « dans quelque ordre que vous la preniez, n’est pas une pétrification, elle est une vie, et une vie marche, croît, s’épanouit, évolue40 ». La femme nouvelle Alice, par sa crainte de perpétuer la race chrétienne des Guibert et de « subordonner les intérêts de sa personnalité au lien social41 », ne se soumet donc pas au principe de discipline certes restrictif, mais avant tout régulateur pour l’individu, qu’est l’institution familiale équilibrée. Néanmoins l’auteur, fidèle à sa poétique du happy end tant appréciée par ses lectrices, clôt son roman sur une note d’espoir : car si le mariage d’Alice avec M. de Marthenay appelle, suivant la ligne traditionaliste, la perpétuation future de sa déchéance présente (son choix égoïste) et passé (les vices des aïeux), l’aide religieuse et morale accordée à la jeune fille par Mme Guibert, figure de la bienveillance élevée in extremis au rang de directrice de conscience, servira de contrepoison capable de régénérer la « nouvelle » famille des Marthenay :

– […] Vous pouvez encore être heureuse. Votre fille vous y aidera. Avec un enfant, une femme est-elle jamais à plaindre ? Préparez cette jeune existence à la vertu, à la fermeté. Aimez-la, non pour vous, mais pour elle. Et la paix de Dieu descendra sur vous.

– Ah ! dit Alice émue, si vous consentiez à me recevoir quelquefois, à me parler ainsi, il me semble que je reprendrais courage.

[…]

– Venez quand vous aurez besoin de moi, répondit-elle simplement. (LPV, 25242)

Tout mouvement moral ascensionnel n’est donc pas exclu pour les Marthenay, mais nécessitera l’action cumulée de plusieurs générations « prépar[ées] […] à la vertu, à la fermeté ». Et, à cet égard, le sort réservé au personnage secondaire flat (au sens que donne à ce terme E. M. Forster) Isabelle Orlandi semble bien autrement fatal : représentant l’ultime étape (incurable) de la femme nouvelle, la jeune fille obnubilée par la beauté et le luxe (Isabelle Orlandi) et surcodée axiologiquement par l’ensemble des tares féminines modernes dévaluées par Bordeaux dans sa préface, provoque la fin (morale) de sa race. Abandonnée par Jean Berlier qui lui préfère la mariale – solidarité familiale oblige – Paule Guibert, la jeune fille doit répondre à la lectrice de son égoïsme (actif, cette fois) : car si la vierge Alice Dulaurens certes méconnaît la juste hiérarchisation des valeurs conjugales, elle ne rejette jamais le statut d’épouse-mère. Isabelle, au contraire, « demi-vierge43 » flirteuse, refuse en bloc la maternité et le mariage d’amour : en ce sens, elle apparaît comme la figure féminine la plus proche de l’Amazone (le culte des apparences qui la caractérise ne visant en réalité qu’à renforcer la condamnation lectoriale d’une « demi-vierge » qui est également une « demi-femme » opposée à sa fonction « naturelle » de mère), d’où son abandon par l’écrivain catholique.

Chantre de la tradition et « romancier de la famille française44 », Henry Bordeaux se sert d’une panoplie de figures dérangeantes de femmes nouvelles45 dans le but d’asseoir davantage ses théories traditionalistes empreintes de catholicisme, et ce dans des œuvres qui privilégient (sans surprise) la notion de temps sur celle d’espace : si « les générations sont une chaîne infinie dont les individus sont les anneaux46 », alors la rupture d’un seul anneau féminin est mauvais présage dans une société en voie de laïcisation : appelée à devenir une « bonne catholique47 », la jeune fille touchée par l’inquiétude (Alice Dulaurens) ou le découragement (Isabelle Orlandi), c’est-à-dire par les « deux maladies où saint François de Sales voyait la cause de la plupart des vies manquées48 », corrompt non seulement sa propre famille mais l’ensemble du système familial et, par-delà, la nation française. Agent de contamination, sa présence narrative appelle donc par réaction celle de son contrepoison moral : c’est, dans La Peur de vivre, la fonction dévolue à Mme Guibert et, dans une moindre mesure, à Paule Guibert – doublure de la lectrice. De fait, la confrontation en des points textuels et des espaces diégétiques privilégiés (telle la maison, lieu par excellence du devoir-être et du devoir-faire domestiques49) des figures féminines du Bien(veillant) et du Mal(in) permet à l’auteur de multiplier les énoncés gnomiques destinés à façonner moralement la vie des lectrices ; car, ainsi que le rappellent justement Simone Vierne et Luce Czyba, « la plupart de ses livres [d’Henry Bordeaux] contiennent, sous une forme attrayante et émouvante, une exhortation morale : un problème est soulevé, une solution est indiquée50 ».

Précisons qu’en régime traditionaliste catholique, la perte de la transmission des valeurs féminines trouve son origine dans le rejet par la République masculine, rationaliste et matérialiste51 des valeurs chrétiennes de sainteté et de dévouement52. C’est ainsi que Bordeaux, dans La Petite Mademoiselle (1905), prend pour héroïne une jeune fille injustement condamnée par le régime pour s’être opposée à l’expulsion violente de carmélites démunies. Dans La Peur de vivre, l’État républicain est dénoncé à travers les contradictions actantielles et éthiques de ses représentants locaux : l’instituteur Maillard, anticlérical convaincu, enjoint le maire alcoolique à ne pas se rendre en personne chez les « ennemis de la République » (LPV, 160) Guibert pour leur annoncer la mort du pourtant héroïque Marcel, et ce en violation directe des ordres du ministre de la Guerre. Quant au maire, l’infériorité du dilemme éthique qui paralyse sa volonté (il est incapable de choisir entre « son devoir naturel et le devoir républicain qu’on lui faisait entrevoir53 ») diminue la valeur du régime qu’il représente. Plus généralement, rappelons que c’est l’absence de foi qui est à l’origine de la déchéance conjugale d’Alice Dulaurens ; c’est la raison pour laquelle Paule Guibert, au seuil de son mariage avec Jean Berlier – que Mme Guibert n’hésite pas à appeler son « fils » (LPV, 24354) –, choisit de se convertir (au sens dix-septiémiste du terme55) au catholicisme.

Notons pour finir que si, dans La Peur de vivre, les figures « crescendos » d’Amazones que sont Alice et Isabelle – et qui représentent, dans l’esprit de Bordeaux, les deux visages inquiétants de la féminité moderne56 – trouvent certes leur contre-modèle païen dans la figure antique de Niobé (Mme Guibert57), celle-ci est en revanche largement christianisée : car, si la mère de Paule perd un fils (Marcel) et une fille (Thérèse), c’est moins par orgueil, comme dans le mythe58, que par acceptation volontaire des souffrances, suivant la mystérieuse logique de la tentation divine au Bien relevée avec succès par Abraham. En réalité, le personnage de Mme Guibert permet à l’écrivain catholique de louer l’obéissance des femmes aux « voies impénétrables » de Dieu en matière de souffrance. Autrement dit, il s’agit de préparer les lectrices, à travers une mystique et une rhétorique de la foi, aux difficultés de la vie maternelle à venir. C’est bel et bien la raison de la « marialisation » du personnage de la mère opérée par l’auteur : à l’instar de la Vierge Marie, celle que Jean Berlier jure « bénie entre toutes les femmes » (LPV, 228) perd son « bon » et « cher » (LPV, 176) fils Marcel parti évangéliser (par les armes : c’est un croisé) les contrées païennes. Face à la mort du fils et au départ de sa fille aux colonies, la vieille dame, loin d’en vouloir à Dieu et de s’abandonner à des regrets qui la tiendraient « penchée et en larmes59 » (à l’instar de Niobé), lève au contraire les yeux au Ciel et approfondit sa foi, à l’image de l’endeuillée Marie : la lectrice est appelée à imiter son exemple.

La morale laïque ou la loi de Dieu : quelle base pour les mœurs féminines modernes ?

Une décennie plus tard, dans le contexte post-Séparation des Églises et de l’État – régi par le contrôle resserré, par la République, des écoles de jeunes filles –, c’est au tour du catholique René Bazin de mettre en texte des figures de femmes nouvelles chargées de dénoncer les principes républicains de neutralité religieuse au sein de l’école, ainsi que les nouveaux modes de vie au féminin ; car, dans l’esprit de l’écrivain traditionaliste, « hanté par la question sociale60 », c’est bel et bien la perte du culte des traditions religieuses et l’individualisme laïque qui entraînent la dissolution des esprits (Davidée Birot) et des mœurs (Phrosine).

Au tournant des XIXe et XXe siècles, la figure de l’institutrice laïque fait son entrée sur la scène romanesque (en particulier régionaliste). Personnage au fort potentiel idéologique à l’heure où la IIIe République prend définitivement la main sur le système éducatif au détriment de l’Église enseignante, elle représente l’un des prototypes de la femme au travail, remarquée par les villageois pour son savoir qui dérange la communauté masculine. Comme le souligne Jean-Marie Seillan, « qu’elle [l’institutrice] le veuille ou non, sa vie exerce sur les principes traditionnels de conjugalité et d’autorité masculine un effet déstabilisant qui fait d’elle, plus ou moins consciemment, l’ambassadrice des revendications féministes61 ». Jeune et instruite, sans mari ou enfant à charge62, elle porte en elle une forme de modernité féminine qui déclenche la narrativité, d’autant plus qu’étant « investie d’un rôle de missionnaire de la laïcité63 », son statut de représentante de l’État est difficilement accepté par les familles chrétiennes. Bref, elle perturbe les codes traditionnels de l’enseignement régional, jusqu’alors établis par la hiérarchie ecclésiastique et mis en œuvre par les congrégations religieuses enseignantes.

Davidée Birot, dans la « monographi[e] féminin[e]64 » éponyme de René Bazin, est l’une de ces figures de femmes nouvelles (savantes), chargées d’instruire – et d’éduquer, les deux termes se superposant dans une société où s’affrontent avec violence des idéologies antagoniques – les jeunes filles à la morale laïque prônée par le nouveau régime républicain. Néanmoins, loin d’opter pour la mise en fiction de la confrontation entre l’institutrice laïque et les autorités ecclésiastiques, René Bazin construit au contraire une figure de jeune fille qui doute de l’efficacité pratico-morale de son enseignement : son œuvre a donc le mérite de privilégier les potentialités psychologiques qu’offre le dilemme moral intériorisé par rapport au conflit extériorisé avec les autorités cléricales.

Plus subtil qu’Henry Bordeaux, l’écrivain angevin ne surcharge pas son récit de commentaires évaluatifs intempestifs qui annulent la liberté interprétative du lecteur : c’est que son œuvre, si elle est certes « honnête65 », n’est pas pour autant destinée exclusivement aux jeunes personnes, ce que rappelle l’abbé Bethléem dans son célèbre Romans à lire et romans à proscrire : « Davidée Birot (histoire d’une institutrice communale qui se convertit ; œuvre de vrai apostolat catholique ; notes trop crues pour les jeunes filles)66 ». C’est donc par d’autres moyens que Bazin cherche à convaincre son lectorat de la nécessité sociale de refonder les bases de l’enseignement sur un canevas moral plus directement en phase avec la religion traditionnelle. Le moyen le plus lisible/visible est la monstration non pas de la bienfaisance de la religion catholique (le doute moral constitue la dominante axiologique du roman), mais de l’individualisme et du sectarisme prônés par le Ministère de l’Enseignement à travers ses représentants locaux et régionaux. Ainsi, par exemple, il apparaît très vite au lecteur que Renée Desforges, collègue de Davidée Birot et vieille fille fort bien vue de la hiérarchie éducative, est un personnage-relai investi négativement par l’auteur dans le but de pointer l’impuissance herméneutique de la morale laïque, qui, sous couvert de la distinction des ordres, détourne les institutrices de rechercher « la solution du problème du mal » et de la souffrance existentielle :

Vous êtes encore une débutante après trois ans et demi de professorat, et, comme une nouvelle arrivée, naïve, […] vous me faites pitié ! Vous ne parlez pas de mariage, mais vous entretenez, vous cultivez, vous perfectionnez votre sensibilité ; à propos d’une enfant malade, d’une femme qui meurt, d’une grève, d’un chat qui miaule ou d’un martinet qui se casse l’aile, je vous vois vous agiter, souffrir, chercher la solution du problème du mal, tandis que vous n’êtes qu’une pauvre petite institutrice adjointe, exilée au bourg de l’Ardésie, jalousée par le curé, peu écoutée des habitants, surveillée par l’administration, et en somme assez mal partie. Fausse route ! (DB, 11-12)

L’écart moral entre les deux personnages est maximal : aux maux initiaux (« une enfant malade, […] un martinet qui se casse l’aile »), qui font encore une fois mal à Davidée car elle ne peut les expliquer par la raison, la titulaire répond par l’exaltation d’un « joli doute universel » (DB, 12), sans prise sur le réel ; aux idéaux altruistes de l’adjointe, qui se portent vers les êtres en souffrance, la titulaire préfère les valeurs individualistes qui se matérialisent par l’attachement à des objets inanimés bien proprets : « Croyez-moi : vivez pour vous, faites le nécessaire pour avancer, ayez une bonne classe, bien tenue, des cahiers propres : le reste est du superflu dont personne ne vous saura gré » (DB, 12). Plus généralement, au mystère de la douleur, pris en charge par le christianisme – à travers, notamment, la doctrine de la souffrance expiatoire –, la vieille fille préfère le culte des apparences « honnêtes » : « Pas de zèle pour la correction du mal, un joli doute universel, qui vous fera bien voir » (DB, 12).

À l’individualisme des figures professorales féminines particulières67 s’ajoute, au fil du récit, le sectarisme de l’institution éducative (masculine) dans son ensemble : la persécution subie par Davidée de la part de l’inspecteur primaire en témoigne. Alors qu’elle n’est pas croyante et n’apprécie guère le curé du village, la jeune fille est « dénoncée68 » pour s’être entretenue quelques minutes avec le clerc lors de l’enterrement de sa chère Anna Le Floch. En tout état de cause, Bazin montre qu’il ne fait pas bon de douter au sein d’un régime radical en proie au culte des apparences : il faut nécessairement s’affirmer idéologiquement. C’est ainsi que, par l’élaboration d’un système des personnages fondé sur l’antinomie, dont l’invariabilité prépositionnelle69 renforce la sensation de persécution religieuse subie par l’héroïne, l’écrivain catholique présente l’intolérance religieuse républicaine comme le fruit d’une éthique normative aux certitudes morales liberticides. Liberticides et, d’ailleurs, inefficaces, puisqu’elles ne permettent pas d’apporter une réponse consolatrice aux mystères de la souffrance et de la mort : c’est ce qu’exemplifie la figure pathétique (à outrance) d’Anna Le Floch tout au long du récit.

Fille de l’adultère Phrosine, qui représente la « femme nouvelle » sur le plan des mœurs, puisqu’elle vit ouvertement en union libre avec Maïeul, Anna est malade dès le début du roman. Fidèle à sa vision traditionaliste-chrétienne, René Bazin attribue la souffrance de la petite fille aux vices familiaux : « Toute apparence de vie avait quitté cette forme frêle et usée, payeuse innocente pour les vices de plusieurs, qui mourait de l’alcool bu par le père, et qui était le terme des débauches anciennes » (DB, 130). Victime innocente, Anna « paye » pour les fautes d’autrui, suivant le dogme de la Communion des saints, qui imprègne autant les œuvres de Bazin et de Bordeaux que celles de Bloy, de Huysmans et de Baumann. En particulier, ce sont les vices maternels qui fédèrent les critiques auctoriales et qui se traduisent au niveau diégétique par les multiples tentatives solidaristes (mais néanmoins infructueuses) de redressement moral de la famille Le Floch par Davidée ; car, en donnant à son héroïne le statut (politique) d’institutrice laïque qui n’est pas encore devenue catholique70, l’écrivain cherche à persuader le lecteur que la condamnation de l’union libre nécessite le dépassement des clivages traditionnels laïques/cléricaux, républicains/catholiques, croyance/incroyance : en ce qu’il perturbe l’ordre social, ce modèle de vie féminin nouveau doit être dénoncé collectivement. C’est pourquoi Bazin surcharge de pathos la figure de la petite Anna : le cumul émotionnel a pour fonction d’éloigner (moralement) la lectrice de la dangereuse femme nouvelle Phrosine qui, par son refus de régulariser son statut juridique et amoureux, provoque la mort de sa fille. De la même manière, la condamnation fictionnelle d’une mère « infanticide », qui préfère le plaisir individualiste de la chair à la guérison des douleurs corporelles et spirituelles filiales, peut également servir à prévenir la lectrice tentée par l’esprit féministe début-de-siècle d’adhérer aux positions laïco-républicaines de Phrosine relatives à la dissociation absolue de la morale et des mœurs.

Dans Davidée Birot, la condamnation de la femme nouvelle ne passe donc pas, comme dans La Peur de vivre, par la (sur)valorisation narrative de la femme traditionnelle par excellence : l’épouse-mère chrétienne. Car, chez Bazin, l’« Ève nouvelle » (Phrosine), liée au principe du Mal, appelle, par un mouvement de symétrie axiologique, une « nouvelle Ève » (Davidée) adossée au principe du Bien. Cependant, ces deux récits ont en commun une même répartition axiologique des personnages mise en valeur(s) à travers la « marialisation » du contre-modèle bienveillant. Mme Guibert, chez Henry Bordeaux, laisse ainsi la place à la virginale Davidée ; et, pour asseoir l’autorité morale de l’héroïne bazinienne, celle dont la très religieuse Mère Fête-Dieu dit que « le monde s’en va vers [elle] comme si [elle] ét[ait] le mois de mai ! » (DB, 346) (c’est-à-dire le mois de Marie) doit triompher de son antithèse maléfique. Ainsi, lorsqu’à la fin du roman la femme nouvelle Phrosine revoit une dernière fois le fendeur d’ardoise, désormais amoureux de Davidée, elle essaie par tous les moyens de le tenter (au sens biblique du terme) : « Je savais que tu viendrais. Viens, mon grand ! On était heureux autrefois. Viens ! » (DB, 35671). Humble et virginale au contraire, incarnation textuelle de « la plus jeune fille des jeunes filles72 », Davidée, « aussi blanche que les maisons peintes de Blandes » (DB, 358), n’a qu’à attendre pour être choisie par le héros. Doublure de la lectrice, celle qui « ne se faisait point tentatrice » (DB, 358) est ainsi chargée par l’auteur de modeler par le Bien la vie des liseuses ; car, comme le rappelle avec justesse Colette Yver, « depuis qu’est établi dans le Christianisme le culte de Marie, le grand souci fut moins de chanter ses louanges que de l’imiter73 ».

Les valeurs catholiques face aux traditions nouvelles

En régime traditionaliste catholique, la « femme nouvelle », en ce qu’elle permet de narrativiser sous de multiples formes le dilemme moral engendré par le conflit entre tradition et modernité, constitue un agent indispensable du personnel romanesque. Difficilement acceptée par les conservateurs de tous bords, elle devient, au tournant des XIXe et XXe siècles, une figure-repoussoir idéale pour les milieux littéraires catholiques : elle a en effet l’avantage insigne de donner au roman une connotation d’engagement social sur le triple plan de l’éthique, de l’esthétique et de l’idéologie. Notons cependant que les écrivains catholiques font toujours apparaître ces incarnations du féminin nouveau en second plan au niveau actantiel et moral : ce faisant, ils suivent à la lettre les consignes ecclésiales qui rappellent la nécessité de la présence intradiégétique d’héroïnes exemplaires de premier plan. En effet, puisque l’éducation morale, en matière de lecture, réclame des modèles tangibles censés éveiller le sens social des lectrices, les figures imaginaires créées par les romanciers doivent être soutenues par une rhétorique de l’édification. Appelant à la « monstration de figures exemplaires du courage, de la tempérance ou de la force d’âme […] destinée à affermir chez les lecteurs les mêmes vertus74 », les évêques louent les romanciers qui offrent un inventaire d’enseignements moraux et civiques et mettent en valeur, par le biais des personnages féminins et des valeurs qui les portent, « la thèse, la pensée [et] l’idéal75 » définis, au sein de la société, par l’idéologie catholique autorisée : car, rappelons-le, c’est avant tout « l’approbation du peuple chrétien76 », elle-même conditionnée par l’approbation ecclésiale, qui domine le pouvoir-lire des fidèles, et en particulier du fragile lectorat féminin.

De fait, aux figures féminines émancipées, qui essaient de déraciner le héros, répondent les âmes obéissantes, sources d’apaisement et vectrices de réenracinement77. Pour éviter de « produire des régiments d’Amazones78 » à l’« âme errante, inquiète ou sceptique79 », il convient donc de construire un univers fictionnel sur le mythe d’Antée, c’est-à-dire fondé sur le culte du sol ancestral. Plus généralement, au mythe des Amazones, le roman traditionaliste catholique répond par l’idéal claustral, où le gynécée est soumis à l’Homme-Dieu80, par l’idéal familial (c’est le fameux « régime cellulaire » dénoncé par Gide), ou encore par le mythe de Jeanne d’Arc, Amazone catholique qui, parce qu’elle « a montré si victorieusement ce que pouvait une volonté de femme pour la défense du sol natal81 », obtient d’être canonisée au cours du mois de Marie 1920.


Pour citer cette page

Charles Plet, « La “femme nouvelle” : contre-modèle pour le roman traditionaliste catholique », MuseMedusa, no 7, 2019, <https://archives.musemedusa.com:443/dossier_7/plet/> (Page consultée le 07 December 2022).