Guerre et fête : l’usurpation du pouvoir par les Amazones modernes de Françoise d’Eaubonne

Pascale Joubi
Université de Montréal

Auteure
Résumé
Abstract

Détentrice d’un mémoire de maîtrise sur le mythe et le monstre dans l’œuvre de Nelly Arcan, Pascale Joubi est présentement doctorante au Département des littératures de langue française à l’Université de Montréal sous la direction d’Andrea Oberhuber. Sa thèse porte sur la reconfiguration du mythe des Amazones dans les œuvres littéraires et picturales en France de la Belle Époque jusqu’à aujourd’hui. Elle est coresponsable du septième numéro de la revue MuseMedusa sur le retour des Amazones dans la littérature et l’art modernes (2019). Elle a participé aux ouvrages collectifs Fictions modernistes du masculin-féminin, 1900-1940 (PUR, 2016), Nelly Arcan, trajectoires fulgurantes (Remue-ménage, 2017), Folles littéraires (Nota bene, à paraître en 2019). Son champ de spécialisation est la réécriture des mythes, notamment féminins, l’écriture des femmes et les études de genre.

Deux romans de Françoise d’Eaubonne, Le Satellite de l’Amande (1975) et Les Bergères de l’Apocalypse (1977), parus au moment où la deuxième vague féministe secouait l’Occident, offrent un aperçu fictif de ce à quoi pourrait mener une révolution inspirée des Amazones : une guerre des sexes postapocalyptique, victoire des femmes, extermination des hommes, fondation d’un gynécée autour du féminin comme valeur suprême et entrée dans l’Ère Ectogenèse. Alors que Le Satellite de l’Amande dépeint l’Eden qu’est devenue la terre aux mains des femmes, laissant à peine transparaître les doutes de la narratrice qui remet en question l’annihilation des hommes à la fin de la révolution, Les Bergères de l’apocalypse proposent un retour détaillé sur le fil des événements ayant conduit les femmes à une prise complète du pouvoir. Pour ce faire, elles ont dû former une communauté de guerrières solide, faisant face aux hommes et au système patriarcal qui leur ont depuis toujours accordé la deuxième place dans la société. C’est alors à travers la guerre et la célébration des victoires obtenues, toutes deux fortement marquées par le sacrifice, que cette sororité féminine internationale se constitue pour monter au trône de l’univers dans une gigantesque fête monstrueuse.

Two novels by Françoise d’Eaubonne, Le Satellite de l’Amande (1975) and Les Bergères de l’apocalypse (1977), published when the second-wave feminism was shaking the Western world, offer a fictitious glimpse of what a revolution inspired by the Amazons could lead to: a post-apocalyptic war of the sexes, victory of women, extermination of men, foundation of a gynaeceum that has the feminine as a supreme value and the beginning of the Ectogenesis Era. While Le Satellite de l’Amande depicts the Eden that has become the land in the hands of women, showing barely the doubts of the narrator who questions the annihilation of men at the end of the revolution, Les Bergères de l’apocalypse provides a detailed return on the thread of events that led women to a complete takeover of power. To succeed, they had to form a strong community of female warriors, facing the men and the patriarchal system that have always given them the second place in society. It is then through war and celebration of obtained victories, both heavy with sacrifices, that this international feminine sorority is constituted to rise to the universe’s throne in a gigantic monstrous fête.


Dans l’espace conquis par les femmes, Ariane guide des ouranautes1 vers le Satellite de l’Amande lors d’une mission à la recherche de vestiges probables d’une race ennemie depuis longtemps exterminée. Le chemin que les exploratrices parcourent n’est pas labyrinthique, mais le Minotaure se cache possiblement derrière un mégalithe rappelant par son apparence le corps masculin. Celui-ci a pourtant été éradiqué à partir du moment où les femmes se sont emparées du pouvoir et ont transformé la face de la terre en faisant advenir l’Ère Ectogenèse, une période postapocalyptique où elles ont scientifiquement trouvé la façon de mettre au monde des filles sans entrer en contact avec le sexe opposé. Ariane n’est donc plus, dans Le Satellite de l’Amande de Françoise d’Eaubonne, l’adjuvante abandonnée d’un héros grec : elle est la descendante d’Amazones modernes qui ont guerroyé justement pour changer la destinée des filles d’Ève.

Publié en 1975 par les éditions « Des femmes du MLF2 », Le Satellite de l’Amande est une œuvre de science-fiction qui forme un diptyque avec Les Bergères de l’apocalypse, paru deux ans plus tard. Ce second roman se présente comme une suite (il débute là où le premier s’est terminé, à la fin de la mission d’exploration) remontant le fil du temps à l’intérieur d’un récit mis en abyme, L’Histoire sans concession, qu’Ariane rédige pour comprendre ce qui a entraîné les femmes à bâtir le monde dans lequel elle est née. Si le premier tome dépeint un univers féminin bien établi, qui sera décrit un peu plus loin, il ouvre aussi quelques brèches, lors de commentaires que se permet la narratrice ou d’anecdotes racontées par Conception3, sur le « Temps des Ténèbres » (SA, 88). Ce passé lointain est rappelé dans Les Bergères de l’apocalypse, où Ariane revient sur les événements ayant mené à l’institution de la société amazonienne idyllique dans laquelle les femmes vivent ensemble en toute harmonie4, ce qui s’explique par l’absence complète des hommes, tous exécutés quelques années après la victoire des femmes. En fait, la révolution et la guerre, enclenchées au début du XXIe siècle, ont donné aux femmes l’occasion de s’emparer du pouvoir grâce à leur solidarité et de bâtir la civilisation dont elles ont toujours rêvé : un monde régénéré, gynocentrique5 et gynocratique6.

Ce rêve d’une société exclusivement féminine n’est pas étranger à l’époque où Françoise d’Eaubonne fait paraître ses deux récits. Le féminisme radical7 issu de Mai 68 nourrissait ce genre d’utopie, donnant lieu à plusieurs œuvres littéraires8 qui ont exploré l’avenue d’une guerre des sexes résultant souvent en une ségrégation genrée. Celle d’Eaubonne se classe justement parmi des romans expérimentaux, publiés généralement par les Éditions des femmes, suivant les pas de Monique Wittig, dont Les Guérillères9 constitue un texte fondateur et fondamental pour toute la génération de l’écriture féminine des années 197010. Pendant cette période, en France, comme aux États-Unis et au Québec, plusieurs femmes auteurs féministes s’emparent du genre de l’utopie critique11 pour « remet[tre] en cause l’influence qu’ont les traditions socioculturelles et les structures de pouvoir sur la construction de [l’identité sexuée]12 » dans le but de « créer de nouvelles configurations de la sexualité et de l’identité sexuale13 ». Sans être une chasse gardée des femmes auteurs, puisqu’elle est aussi pratiquée par des écrivains hommes, cette forme littéraire permet de transmettre, et quelques fois de remettre en question, un discours féministe qui stipule que la réforme de la société passe par l’évolution du statut de chaque individu, notamment de celui des femmes, considérées comme la moitié plus opprimée de l’humanité. Celles-ci voient alors, dans les récits, leurs intérêts favorisés et placés au cœur de la révolution sociale autour de laquelle l’intrigue se noue.

Après ce long préambule, auquel je n’ai pu échapper à cause de la méconnaissance que nous avons des œuvres de Françoise d’Eaubonne, on peut s’interroger sur l’intérêt que suscite une relecture de romans aujourd’hui, à l’époque des troisième et quatrième vagues du féminisme qui ne semblent pas toujours conscientes des enjeux du féminisme radical, ou du moins ne s’en revendiquent pas explicitement14. D’abord, je tâcherai de montrer en quoi Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse trouvent leur écho dans les préoccupations féministes actuelles. Ensuite, je m’intéresserai aux modalités de reprise du mythe des Amazones dans les deux œuvres vu que les guerrières de l’Antiquité ont été souvent évoquées par des auteures, artistes et militantes, tout particulièrement par Françoise d’Eaubonne, comme figures d’identification pour toute femme aspirant à l’affranchissement de soi (et de ses sœurs) des « lois patriarcales » et à la reconfiguration du pouvoir entre les sexes. En effet, dans les deux récits d’Eaubonne, un devenir-Amazone est indispensable à la survie des femmes et de la planète15, toutes deux meurtries par les hommes. Qu’est-ce qui caractérise ce processus du devenir-Amazone relaté dans Les Bergères de l’apocalypse ? Comment le nouveau monde exclusivement féminin, ce règne d’Anima, s’est-il bâti et à quel prix ? Le fantasme féministe, une fois concrétisé dans la fiction, assouvit-il le désir des femmes de voir advenir un monde meilleur, dépouillé de pouvoir omnipotent, parce que régi par des femmes au bénéfice de toutes les femmes et de la terre ? Nous verrons qu’à la base du projet révolutionnaire des personnages d’Eaubonne se trouve la constitution d’une communauté, soudée et puissante, de femmes venant de tous les coins de la planète. Conduites par Éros et Thanatos, les guerrières, dans les Bergères de l’apocalypse, tissent les liens sororaux et filiaux nécessaires à l’avènement de leur civilisation : à coup d’actes sacrificiels, elles renversent l’ordre sacré et usurpent le pouvoir à travers la guerre et la fête. Ce sont les aspects sur lesquels cette étude focalisera, notamment par l’analyse d’une scène emblématique, celle de la prise du Vatican, où sororité, sacrifice et pouvoir forment le cœur qui fait battre la communauté des nouvelles Amazones.

Résonances

Très active depuis les années 1950, écrivaine « extrêmement prolifique16 », comptant une soixantaine d’œuvres de tous genres (roman, poésie, biographie, essai…) dans sa bibliographie, mis à part les manuscrits non parus, ses journaux intimes et sa correspondance, Françoise d’Eaubonne est aujourd’hui connue seulement de quelques happy few ayant pu mettre la main sur ses œuvres ou de quelques intéressés de l’écoféminisme17. Caroline Goldblum rappelle également que le « nom de Françoise d’Eaubonne est bien connu des milieux homosexuels car elle fut co-fondatrice avec Guy Hocquenghem du Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) en 197118 ». Elle poursuit : « Pourtant, hors de ce cercle, son nom n’a pas ou peu de résonnance19. » Ce fait est d’autant plus étonnant que Françoise d’Eaubonne a participé activement à la réflexion féministe de son époque, surtout à partir des années 1970. C’est aussi elle qui a conceptualisé l’écoféminisme, théorie qui se trouve d’ailleurs à la base de son travail de création dans Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse et qui a connu finalement un plus grand retentissement en dehors de la France, surtout aux États-Unis et dans le monde anglo-saxon20. Interrogeant les raisons de l’oubli de Françoise d’Eaubonne dans l’histoire de la littérature21, Goldblum rassemble plusieurs facteurs, dont les plus importants sont l’engagement et le désengagement de l’écrivaine dans des mouvements politiques de son époque, comme le communisme français, son attention divisée entre plusieurs causes diversifiées et sa militance de plus en plus radicale et extrémiste la tenant à l’écart du « débat démocratique et universitaire22 ». En outre, comme c’est souvent le cas pour les auteurs femmes, elle s’est aussi retrouvée dans l’ombre de la poignée de « grands noms » féminins retenus par l’Histoire, soit Simone de Beauvoir, Christiane Rochefort, Monique Wittig et Hélène Cixous, bien qu’elle partage avec elles des préoccupations philosophiques et littéraires. Qu’est-ce qui justifie alors que l’on se penche aujourd’hui sur les œuvres d’Eaubonne, spécialement sur les deux romans qui m’intéressent dans cette étude ? Qu’est-ce que la relecture du Satellite de l’Amande et des Bergères de l’apocalypse apporte à la discussion actuelle sur la condition féminine ? De fait, je pose que ces œuvres font écho à plusieurs aspects de la réflexion féministe contemporaine et peuvent ainsi la nourrir de biais, à travers un point de vue historique.

À l’heure où l’on débat encore de l’adoption d’un langage épicène (c’est-à-dire inclusif et non sexiste)23, l’univers d’Eaubonne réalise le projet de la féminisation de la langue en le poussant à son extrême. Dès la lecture du Satellite de l’Amande, le monde mis en scène paraît neuf au lecteur/à la lectrice qui n’y trouve pas des repères familiers, ou plutôt qui y rencontre des repères connus, mais inversés. Effectivement, le vocabulaire et la grammaire se sont transformés : le langage utilisé par les nouvelles Amazones est fortement sexué, le féminin l’emporte sur le masculin. Ce changement s’observe sur plusieurs autres plans de la société complètement féminisée que le roman décrit : remplacement des mots habituellement masculins dans le lexique courant par leur équivalent féminin (« la taille d’une femme » [SA, 15], au lieu de « la taille d’un homme ») ; la féminisation des noms des métiers (mécanicienne, mathématicienne, doctoresse…) ainsi que des planètes et des étoiles (« Saturna » au lieu de « Saturne » [SA, 182]). Parfois, ces dernières ont été simplement renommées : par exemple, la constellation du Grand Chien, « par refus [de l’]appeler Grande Chienne », est devenue Penthésilée (SA, 182)24. De la même manière, dès que les guerrières conquéraient une ville, elles la rebaptisaient d’un nom féminin25. Ainsi l’Alexandrie prend le nom de la mère d’Alexandre le Grand dans sa nouvelle appellation New-Olympias, et Carlottaville est nommée en hommage à l’une des principales guerrières de la révolution, pour ne donner que deux exemples. Mêmes les lois (juridiques, scientifiques, civiles…) portent désormais des noms de femmes : Loi Cléopâtre, le vertige Lilith, le dispositif Sand…26 On se réclame de docteures, de femmes psychanalystes et scientifiques ainsi que de leurs travaux, dénigrant ceux faits par les hommes. D’ailleurs, les mots « homme » et « père » sont carrément interdits d’usage (SA, 231 et 234) et remplacés par « Fécondateur », qui désigne ironiquement les hommes par leur seule fonction reproductive. Bref, ce nouveau monde amazonien efface toute trace de l’ancien monde dominé par le masculin, auquel les personnages réfèrent par les expressions le « Temps des Ténèbres » et, d’une façon plus atténuée qui instaure tout de même une prise de distance face au monde masculin, les « Très Anciens Temps » (SA, 214).

Cette féminisation semble aboutir naturellement dans l’« épopée délirante27 » d’Eaubonne à une forme de non-mixité radicale. La non-mixité compte parmi les armes de lutte émancipatrices utilisées par les mouvements féministes des années 1970 et reprises aujourd’hui par certaines activistes28 : la libération des femmes doit se faire des mains des femmes. Les hommes, la soutenant ou pas, doivent être écartés de l’action militante29 : « [Dans les années 1970] Malgré des opinions divergentes, l’exclusion des hommes de la plupart des activités devint rapidement un principe fondamental d’organisation, motivé au moins partiellement par la nécessité d’établir et de défendre l’autonomie des femmes30. » Ce besoin des femmes de se constituer en groupe qui n’accueille pas les hommes, aussi féministes soient-ils31, de bâtir une sorte de gynécée contestataire afin de mener leur révolte contre le statu quo et de vivre librement (s’épanouissant sur les plans personnel, professionnel, sexuel, social…), a souvent été traduit dans les œuvres fictionnelles par la fondation d’une société amazonienne qui bannit le masculin32.

En ce point précis, la non-mixité rejoint la troisième et dernière raison par laquelle j’expliquerai l’intérêt que pourrait avoir actuellement la relecture des œuvres d’Eaubonne : le déterrement d’un mythe33 qui permet de suggérer « un autre passé historique que celui pieusement et efficacement réinventé après coup par l’enseignement historique mâle34 ». Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse résonnent donc aujourd’hui en illustrant un monde né de la redécouverte et de la restauration d’un matrimoine, qui aurait été une réalité historique, enterré sous la culture patriarcale. En effet, l’une des « préoccupations militantes35 » des féministes des années 1970 s’exprime encore à l’heure actuelle par le biais de la reprise et de la réécriture de mythes gréco-romains, en particulier de celui des Amazones :

[…] restituer aux femmes leur propre histoire, apporter des preuves de l’historicité du patriarcat, dénoncer l’effroi des hommes devant la révolte des femmes ou devant une sexualité féminine potentiellement dangereuse ou « déviante », tels étaient les desseins de celles et ceux qui se penchaient de nouveau sur le mythe [des Amazones]36.

Déterrement d’un mythe

Gynécée37 de femmes fortes, indépendantes et affranchies des hommes : c’est probablement le trait du mythe des Amazones qui, depuis des siècles, frappe le plus l’imaginaire. Fascinante et inquiétante est cette idée d’une communauté de femmes solidaires et héroïques, alors qu’elles sont d’habitude seules ou en concurrence, qu’elles possèdent de coutume un pouvoir limité et qu’elles jouent un rôle secondaire, aussi important soit-il dans la quête d’un héros grec. La portée de ce mythe, qui représente ce qui était pendant très longtemps inimaginable, a été ainsi amoindrie sous prétexte que les guerrières se faisaient toujours finalement vaincre par les hommes et, sinon punir, ramener sur le droit chemin de la tradition, de façon que le mythe comme imaginaire puissant des possibles soit enfoui sous les apparences anodines d’une désobéissance passagère. À travers le temps, il a été déterré par des femmes qui y ont trouvé le signe d’un autre destin envisageable, celui de vivre pleinement en tant que femme dans un monde de femmes, de s’inventer comme sujet libre, sans subir l’influence des lois et des mots des hommes. C’est cette excavation métaphorique que semblent avoir pratiquée Eaubonne et ses Libératrices romanesques. En fait, les premières révolutionnaires procèdent à une véritable mise sur pied de sociétés amazoniennes en suivant le modèle rapporté par la mythologie grecque : parce que les hommes ont causé des torts, les Amazones ont constitué une communauté féminine parfaitement capable de survivre de manière autonome et de se défendre d’une éventuelle invasion ennemie38. Si l’imagination des Grecs ne pouvait atteindre l’ectogenèse que les récents progrès technologiques ont permise, les créateurs du mythe ont tout de même précisé que les femmes n’entretenaient pas une relation traditionnelle avec les hommes et les garçons : ceux-ci étaient renvoyés en dehors de la cité des dames dès leur naissance ou dès qu’on n’avait plus besoin d’eux pour mettre au monde des filles39, lorsqu’ils n’étaient pas tués40. Le gynécée devait être préservé à tout prix pour que la paix de ce lieu idyllique soit maintenue. Les personnages d’Eaubonne ont voulu retrouver ce temps béni où les femmes étaient libres maîtresses d’elles-mêmes, ce « règne des Mères » (SA, 214) dont il est rapidement question dans Le Satellite de l’Amande, et que les hommes ont retiré de l’Histoire et remplacé par un discours qui « vol[e] la parole » (SA, 215) des femmes, « invent[e] qu’elle[s] ne connai[ssent] le plaisir que par eux » (SA, 215) et place leur corps sous le « sceau d’infâmie » (SA, 214). Ce voilement de l’histoire par un discours hétéronormatif dominant n’est pas une idée découverte par Eaubonne : le mythe des Amazones a lui-même connu un tel traitement dans les récits d’amazonomachie41 avant d’être remis à l’avant-scène pour servir à un discours littéraire et artistique sur la redéfinition du féminin. Dans Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse, il est redécouvert par les Libératrices qui le poussent au-delà des frontières imaginées par les Grecs pour faire entrer l’humanité dans l’Ère Ectogenèse : les Fécondateurs n’y sont non seulement plus nécessaires à la survie de l’espèce, mais même plus désirables dans un monde nouveau protégé de leur empreinte destructive, où les femmes tiennent les rênes, faisant triompher l’accomplissement professionnel de leurs semblables et l’amour lesbien tout en maintenant la possibilité d’une reproduction exclusivement féminine de l’espèce. Ce moyen, puisqu’il ne passe pas par une relation avec les hommes, libère par le fait même celle qui souhaite de son plein gré devenir mère42. La maternité ainsi vécue devient une source complémentaire de pouvoir43.

Si Eaubonne puise dans les temps anciens pour concevoir son utopie44, c’est que l’existence de figures comme celles des Amazones « lui permet de montrer que les femmes ont résisté à la domination masculine, qu’il y a eu effectivement lutte entre les sexes et que les rapports de sexe sont bien ancrés historiquement45 ». Plus qu’une simple preuve, ce mythe offre les axes autour desquels s’articule toute la pensée de la régénération d’un monde meilleur, qui se matérialise sous forme d’une guerre des sexes apocalyptique. Comme une guerre ne peut avoir lieu sans sacrifice, celui-ci, qu’il soit exercé en temps de combat ou de célébration, nourrit la communauté des Amazones pour les mener au sommet du pouvoir.

Guerre et fête : pour une communauté au féminin

La violence et la tyrannie masculines perpétrées continûment dans le monde mis en scène au début des Bergères de l’apocalypse suscitent chez les femmes un « ras-le-bol » (BA, 53) conduisant à leur soulèvement. Les crimes contre les femmes46 sont monnaie courante : violence conjugale, abus, harcèlement sexuel et viol sont perpétués dans chaque logement et par chaque homme sans exception. La situation au début des années 2000 est d’une barbarie telle qu’il semble qu’en 1975 Françoise d’Eaubonne ne pouvait imaginer qu’une dégradation des mœurs masculines et un renforcement de l’exercice de leur domination sur les femmes, ce qui était certainement l’une des grandes craintes des féministes de sa génération. Ainsi la révolte des femmes de papier est-elle menée au nom de tous les types d’oppression pratiqués contre elles depuis aussi longtemps qu’elles puissent s’en souvenir :

Elles approchent, celles qu’on a brûlées sur les bûchers des places publiques pour les empêcher de se mettre nues et de s’assembler dans les clairières, d’inventer un langage et des chants inconnus de l’homme, qu’on a jetées dans des sacs cousus avec un chat dans le Bosphore, qu’on a amputées de leur clitoris à Addis-Abéba, dont on a déformé les pieds et abêti l’intelligence en Chine, qu’on a enfermées partout dans les bordels, dans les couvents, dans les foyers, à qui l’on a muré le sexe et bâillonné la bouche, qu’on a interdites dans les temples de Java où même entrent les chiens, qu’on a tondues aux soulèvements populaires, dont on a voilé la face comme une ordure et maudit le sang comme un maléfice ; elles arrivent. (BA, 213)

Les sorcières, les nonnes, les prostituées, les femmes au foyer, les jeunes filles dressées deviennent toutes des Amazones au nom de leur libération. Elles se transforment en guerrières féroces porteuses d’un projet politique : « Notre révolution de femmes débouche sur le salut du monde » (BA, 60), déclare Azyadé, l’une des premières fondatrices d’un État exclusivement féminin en l’an « 2005 ou 2006 » (BA, 60). Bien sûr, achever une telle révolution, sans la voir étouffée comme toutes les rébellions féminines précédentes, mythologiques ou réelles, nécessite dans le roman un devenir-Amazone pour la femme habituée à subir et à se soumettre. Or, chez Françoise d’Eaubonne, il ne s’agit pas d’un processus individuel, mais collectif, ce qui résonne sans doute avec une valeur primordiale du mouvement féministe des années 1970 qui, malgré les différends qui le disséminent en petits groupes, n’en demeure pas moins alimenté par un esprit communautaire dont la volonté est centrée sur « la constitution et la puissance du sujet femme47 ». Effectivement, une femme dans Les Bergères de l’apocalypse devient Amazone au contact de ses semblables en quête d’affranchissement. Ainsi les héroïnes de Françoise d’Eaubonne s’inscrivent-elles dans une double filiation : des Amazones antiques, elles héritent de l’attitude belliqueuse nécessaire à la révolte et des féministes contemporaines, elles apprennent la célébration du féminin.

Révolte et célébration, si elles sont apparemment antinomiques, car l’une porteuse de connotations négatives et l’autre, positives, semblent intrinsèquement liées dans le destin des Amazones modernes d’Eaubonne : les deux s’érigent autour du sacré. Par célébration, on désigne une « valorisation symbolique48 », c’est-à-dire « l’insistance collective sur ce qu’il importe de ne pas laisser dans l’ombre et la mise en valeur de cette importance49 ». À travers la révolte, rendue concrète par la révolution, un groupe tente de rectifier une situation où ce qui lui semble de la plus haute importance, ce qui lui paraît donc sacré, est bafoué par un autre groupe ou par l’autorité régnante en faveur d’un autre système de valeurs. La révolution des femmes sème alors le chaos né du renversement de ce qui était sacré, chaos destructif de l’ancien ordre et générateur d’un nouvel ordre. À ce propos, dans L’Homme et le sacré, Roger Caillois explique que

[l]a société, la nature sont censées reposer sur le maintien d’un ordre universel, protégé par de multiples interdits qui assurent l’intégrité des institutions, la régularité des phénomènes. Tout ce qui paraît garantir leur santé, leur stabilité, est regardé comme saint, tout ce qui semble la compromettre comme sacrilège50.

Mais qu’en est-il lorsque cet ordre universel instauré par le pouvoir en place mène à la compromission de la santé et de la stabilité du monde ? Qu’en est-il lorsque l’homme, détenteur du pouvoir, instigateur de l’ordre, en arrive à détruire la planète et à asservir et violenter de plus en plus les femmes, comme l’imagine Eaubonne ? À ce moment-là, l’équation avancée par Caillois est inversée. Le sacrilège devient la destruction de la terre et des femmes ; il nécessite d’être corrigé. Un nouvel ordre doit être consacré, et seul le soulèvement d’une communauté de femmes est en mesure d’y parvenir.

Effectivement, au lieu de continuer à se plier aux règles et à respecter les interdits pour maintenir ce que Caillois nomme un « sacré de cohésion51 », les femmes révolutionnaires instaurent plutôt un « sacré de dissolution52 » : tandis que le « premier soutient et fait durer l’univers profane, le second le menace, le secoue, mais le renouvelle et le sauve d’un lent dépérissement53 ». C’est en fait au nom d’un nouveau système de valeurs que le mouvement fait irruption pour dissoudre l’ordre établi et en fonder un autre, considéré de toute évidence meilleur, puisque le sacré, en dehors du domaine religieux qui le définissait jusqu’à la modernité, désigne désormais « ce que chacun tient pour la valeur suprême, ce qu’il vénère, ce à quoi il sacrifierait au besoin sa vie54 ». Pour les héroïnes d’Eaubonne, il s’agit d’abord et avant tout des femmes : désormais, le féminin est érigé au statut du sacré, tandis que le masculin est relégué au profane ; cette inversion désigne la féminité comme nouvelle « valeur suprême » pour laquelle on est prête à mourir et qui, de toute évidence, place les femmes en haut de l’échelle du pouvoir, ce qui s’exprime concrètement par la réforme de la société, du langage et du système de référence décrite en introduction. L’extermination des hommes en résulte comme l’ultime acte sacrificiel pour faire advenir une nouvelle ère où les femmes sont solidaires et maîtresses du monde.

La communauté amazonienne mise en place dans l’œuvre d’Eaubonne naît des liens tissés à travers la guerre et la fête, deux constitutifs du nouveau monde d’Anima. Dans La Fête, le jeu et le sacré, Jean-Jacques Wunenburger signale la similitude entre guerre et fête : « À l’exception des activités guerrières dont l’analogie avec les fêtes a été plus d’une fois soulignée, les fêtes d’une société sont les seuls moments où tous ses membres se trouvent en réelle synchronisation matérielle et psychique […]55. » Effectivement, avant qu’advienne le temps de la fête et des célébrations, les femmes se soudent grâce à leur projet révolutionnaire commun : combattre les hommes pour le salut du monde. Comme le rappelle Roger Caillois, la guerre contribue alors à former une communauté unie, ne serait-ce que le temps qu’elle dure, « un temps où la société convie tous ses membres à un sursaut collectif qui les place soudain côte à côte, les rassemble, les dresse, les aligne, les rapproche de corps et âme56 ». N’est-ce pas le projet que contient l’appel lancé par le « Triumféminat du Losange », armée qui cherche à construire le nouveau monde, résumant les causes de sa constitution, ses moyens et ses objectifs dans ce message adressé aux femmes du monde entier ?

Femmes – car à vous seules nous nous adressons – nous sommes vos sœurs : des femmes de France, d’Espagne, d’Italie, en rapport avec celles d’Angleterre, d’Amérique et d’Afrique, bientôt du monde entier. Notre monde est à l’agonie ; [et] le système continue à exiger de nous la mise au monde de nouveaux condamnés, et un travail sans autre raison d’être que de nous mieux tenir en laisse. […] Nous nous sommes donc soulevées dans de nombreux points du monde ; nous avons châtié quelques coupables ; nous avons commencé une vie nouvelle. Nous voulons sauver l’espèce. Il y a seulement vingt ans, trente peut-être, nous aurions pu le faire aux côtés des hommes, victimes de leur propre système, moins que nous le plus souvent, mais cependant victimes. Aujourd’hui, nous ne le pouvons plus. Nous voulons instaurer l’ère ectogénétique par clonage. Nous voulons que la minorité mâle disparaisse de ce monde qu’elle a surexploité et qui râle aujourd’hui sous le poids de ses crimes. […] Âge vert par les femmes ! Grève de la procréation : plus de fils ! Le monde va changer de base. Nous sommes déjà la majorité : soyons tout ! Anima tonne en son cratère ; c’est le commencement de la fin. Femmes du monde entier, unissez-vous ! (BA, 169-170 ; l’auteure souligne.)57

La guerre définit donc la nouvelle nation des femmes, et la conception du sacré par Caillois n’est pas sans trouver son écho dans ce programme révolutionnaire. Puisque la guerre met deux personnes en conflit sur le même pied d’égalité, exigeant des deux le sacrifice de leur vie ou l’immolation de leur ennemi58, elle se fait plus aisément auréoler de gloire alors qu’elle peut plonger dans une inhumanité terrible : « On la considère comme une catastrophe absurde et criminelle. L’honneur de l’homme paraît de s’y refuser ; le premier but de son effort, de l’éviter. Mais on la tient bientôt pour inévitable. Elle grandit à la taille d’un destin59. » Suivant ce mouvement, les rebelles pionnières arrivent à convaincre leurs consœurs de la nécessité de la guerre et, plus tard, de l’inéluctabilité de l’extermination de la « race mâle »60. Ces femmes, malgré les horreurs commises, bénéficient d’une vénération incontestable : elles se voient honorées pour les décisions qu’elles ont prises d’autant plus que celles-ci étaient présentées comme les seules possibles « pour régénérer les sociétés et les sauver de la mort61 », pour atteindre un objectif plus grand que toutes. La guerre est donc une période où tous les excès sont permis et où les interdits normalement condamnés sont encouragés, ce qui la rapproche encore une fois de la fête, l’autre élément constitutif de la communauté amazonienne dans l’univers d’Eaubonne.

La fête, surtout celle des temps primitifs de la société d’Anima, est définie par la démesure. « Une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d’une prohibition62 », énonce Sigmund Freud dans Totem et tabou. Comme la guerre, elle est « un acte collectif63 ». Dans l’utopie d’Eaubonne, l’une ne va pas sans l’autre : la révolution est une fête (BA, 207). Cette fête des femmes rassemble une sororité non plus secrète, mais certainement représentante de toutes les femmes qui ont été mises de côté : elles naviguent désormais à contre-courant, s’opposent aux autorités perdant du terrain. Leur fête célèbre avant tout le féminin, valeur sacrée autour de laquelle elles cherchent à recréer la société, à la purifier du mal/mâle et à lui rendre sa verdeur et sa santé. Aussi la guerre des femmes est-elle d’autant plus éclatante qu’elle est motivée par la « fatigue de vivre64 » prudemment de cette deuxième moitié de l’humanité, opprimée depuis des siècles, parmi tant de contraintes et de prohibitions (BA, 53). Alors, pour célébrer démesurément la moindre victoire assurant leur libération prochaine, les femmes font la fête, interrompant momentanément le temps de la guerre, multipliant ainsi les outrances alors que leur rôle conventionnel les relègue à la modération de leurs sentiments et comportements : la violence qu’elles exercent dans l’arène du combat se transforme en cette « explosion violente à base de transgression de l’ordre social65 » qu’est la fête d’après les mots de Wunenburger. Chez les femmes de papier d’Eaubonne, la transgression se conjugue à une subversion, de sorte que le temps de repos suivant habituellement la fête ne consiste pas en une « reconversion66 » : les femmes révolutionnaires refusent, contrairement aux sujets de la fête telle que théorisée, entre autres, par Wunenburger, de « se soumettre à un ordre inévitablement répressif qu’ils accepteront de nouveau sans trop de désagréments67 » parce que la fête les a laissés « apaisés, régénérés et donc libérés68 », le temps qu’elle aura duré, de la « pression psychique69 » générée par les contraintes normatives de la société. Au lieu de se contenter de revivre « le “Grand Temps” qu[e la fête] réactualise, […] c’est-à-dire le temps de l’origine, le temps primordial, celui qui existait au moment de la Création70 », un temps qui ne les a jamais incluses comme sujets de la création, les femmes créent, à travers la fête et la guerre, leur propre régime sociopolitique, celui d’Anima. Ce constat mène à une facette de la fête qui est moins fréquemment discutée par ses philosophes et sociologues : « […] la fête est une institution politique au sens étymologique, puisqu’elle est un moment social qui permet aux hommes [et désormais aux femmes] de vivre ensemble autour de croyances et de rites communs […], servant [parfois] de point de départ à l’instauration d’un régime ou d’un chef politique71. » En effet, une fois le projet des femmes révolutionnaires couronné de succès, des rites de célébration sont instaurés dans la société naissante pour instituer un culte autour de ses valeurs les plus chères, comme celui de la « fête du sang72 », qui glorifie les menstruations73, alors que ces dernières avaient toujours contribué à situer les femmes du côté de l’abject et du profane74.

C’est donc par une violence extrême que les femmes s’assemblent pour faire couler le sang d’autrui au lieu de voir seulement couler le leur, ce qu’elles ont longtemps fait depuis le péché éternel. La guerre est dotée alors d’une dimension libératrice qui inspire aux révolutionnaires l’envie d’exalter leurs exploits et leurs sacrifices. Puisque le combat a uni les femmes du monde entier75 en une seule grande communauté, la fête, pendant ou après la guerre, est vécue comme une « réelle communion76 », dont le noyau est encore une fois le sacrifice, qui « semble une sorte de contenu privilégié de la fête77 » comme il est un impératif de la guerre.

Grande fête des femmes : la destruction du « patriarcat » comme cible

La plus grande fête des femmes pendant la révolution se déroule à la prise du Vatican, avant l’exécution du pape Pie XV, agneau immolé pour expier ses péchés et ceux des hommes. Le père de l’Église est accusé par Carlotta, dirigeante de l’Armée Internationale des Femmes, d’être « un escroc de la culture, [qui] dissimule dans les caves du Vatican ce qui doit être caché à l’appétit de savoir des peuples et des femmes » (SA, 129). Lorsque les guerrières marchent sur Rome, le Vatican est le premier endroit qu’elles assaillent, notamment parce que Carlotta voulait « ouvrir [s]a bibliothèque secrète » (SA, 130). Toutefois, l’accès au savoir interdit n’en est pas la seule raison : le but est d’exécuter le pape, non sans avoir mis à sac le plus grand lieu de culte de la religion catholique, symboliquement pillée par le fait même, et s’être approprié, de manière jouissive, ses emblèmes pour que le monde « rev[ienne] aux femmes » (SA, 131).

La scène de cette « glorieuse journée » (SA, 135), à laquelle quelques pages sont consacrées à la fois dans Le Satellite de l’Amande (SA, 130-135) et Les Bergères de l’apocalypse (BA, 214-218), est un épisode extraordinaire de prise de pouvoir par les femmes. Guerre et fête s’y superposent puisque la victoire sur l’un des principaux représentants du patriarcat est signée par la messe profane précédant le sacrifice du pape. Le moindre qu’on puisse comprendre est que la communauté des combattantes s’est consolidée « à l’occasion de l’énorme noce collective des femmes célébrée à la cathédrale Saint-Pierre » (SA, 130) : non seulement sont-elles parvenues à conquérir la Ville Éternelle et à découvrir, grâce aux documents divulgués de la bibliothèque, les secrets de l’histoire et les manigances des hommes de Dieu pour « maintenir [les femmes] dans la subordination sexiste » (SA, 131), elles ont aussi pu accomplir l’inimaginable, soit de partager leur amour lesbien au grand jour dans l’endroit où il est le plus récusé. Leur libération se vit sur plusieurs plans à travers la fête, qui permet tous les excès : ivresse, sexualité, épanouissement des corps féminins dansant et chantant, exempts de tabous et fiers de s’exhiber.

L’amour lesbien, peu évoqué jusqu’à présent dans cette étude, occupe une place importante à la fois dans l’œuvre de Françoise d’Eaubonne et dans le discours féministe de ses contemporaines. Pour certaines, le lesbianisme n’était pas seulement perçu comme une autre forme de sexualité dont le tabou devait être levé, mais aussi comme une solution politique au problème des rapports de domination entre hommes et femmes. Monique Wittig l’exprime en ces termes :

Les sociétés lesbiennes ne sont pas fondées sur l’oppression des femmes ; nous ne souhaitons pas la disparition du lesbianisme, qui nous offre la seule forme sociale dans laquelle nous pouvons vivre vraiment, mais bien la destruction de l’hétérosexualité – c’est-à-dire du système politique fondé sur l’oppression des femmes78.

Françoise d’Eaubonne réalise ce fantasme dans sa fiction : l’amour lesbien, « cet amour entre sœurs d’armes, la base même de la culture d’Anima » (SA, 225), devient « l’amour sacré » (SA, 225) ; l’hétérosexualité devient « consternante », « affreuse », caractérisée par l’« abjection » (BA, 361). En fait, durant la fête au Vatican, célébrer le mariage homosexuel entre les guerrières consistait, d’une part, à libérer la sexualité féminine de certains stigmates et, d’autre part, à poser le premier jalon d’une stratégie politique qui favoriserait les femmes à long terme : éradiquer l’hétérosexualité (ce qui de toute évidence va de pair avec l’extermination des hommes) et la substituer à une homosexualité normative, ou ce qu’on pourrait appeler une homonormativité, considérée comme une nécessité pour bâtir « un monde neuf, où les filles du Losange, nées uniquement d’une femme, ne connaîtront plus de désir que pour la femme […]. » (BA, 364) Toutefois, cette nouvelle norme établie par celles que Françoise d’Eaubonne baptise ironiquement « les Puritaines » est remise en cause par la narratrice Ariane : pour ces femmes révolutionnaires finalement parvenues au pouvoir après la victoire, il n’est apparemment plus question d’accorder une liberté pour toutes et tous, mais de créer un système où une seule identité sexuée est la bonne, celle des femmes-Amazones, et où une seule identité sexuelle est bien vue, l’homosexualité féminine, ce qui se traduit non pas par une correction, mais par une inversion simple du système des valeurs mis en place dans la « société patriarcale ».

Une autre idée des plus répandues dans les cercles féministes est la relation directe entre le corps et la subjectivité : la répression du corps féminin se fait signe du bâillonnement du sujet féminin ; le corset enserrait la femme littéralement et métaphoriquement. Comme l’exprime Yasmine Ergas, « [ê]tre dépossédée de son corps était, tout simplement, être dépossédée de soi. Reprendre possession de soi impliquait nécessairement de reprendre possession de son corps79 ». La littérature des femmes est souvent imprégnée de ce thème capital par lequel passe la construction du sujet féminin. Françoise d’Eaubonne, on l’aura compris, ne fait pas exception : elle accorde de longues descriptions aux corps de ses guerrières, qui se caractérisent alors par une puissance égale à l’ampleur de leur prise de pouvoir symbolique et politique. Si le pape est obligé par l’auxiliaire de Carlotta « à regarder et à chevroter son amen » (SA, 133), c’est la cheffe qui « uni[t] de sa bénédiction » (SA, 133) les nouvelles épouses. « Cette meneuse de femmes » (SA, 130) apparaît en vraie dominatrice, parée des tissus et des bijoux riches du Vatican, assise sur un « trône formé par quatre jeunes prêtres nus à quatre pattes » (SA, 132). La suprématie des Amazones de l’apocalypse n’a jamais été aussi nettement affirmée, faisant subir aux hommes le sort qu’ils ont longtemps destiné aux femmes. D’ailleurs, la violence qui se dégage de cette scène n’est pas négligeable, comme si la vengeance ne pouvait pas être assouvie par une simple mise à mort mais devait se déployer dans une folie festive rassemblant « deux mille profanatrices ivres et hurlantes » (SA, 130-131), comme si la subordination avait été endurée depuis tellement longtemps qu’une inévitable explosion devait s’ensuivre pour que l’âme des femmes soit apaisée. Celles-ci « montraient avec orgueil les cicatrices sur leurs poitrines découvertes, qui leurs moignons, qui leur œil crevé ; toutes étaient nues, ne portant que les bottes, les gants et le ceinturon à plaque losangée au bout d’une chaîne brisée, leur emblème » (SA, 132-133). Le corps mutilé des femmes ayant appris à vivre sous l’impératif de la perfection physique et l’éternelle jeunesse n’est pas ressenti ici comme une tare : au contraire, ce qui lui manque est compensé par un sentiment d’empowerment80 du sujet féminin. Puisque le devenir-Amazone, donc le devenir-sujet puissant, doit forcément passer par l’activité guerrière aux impératifs de laquelle le corps ne peut échapper, les femmes acceptent la blessure, voire la réclament. Leur sacrifice, pour une fois, n’aura pas été vain et aura été consenti pour servir leur cause et améliorer leur propre destinée, désormais bâtie selon les valeurs collectives que leur sororité tient à cœur, au lieu d’être exécuté en faveur de l’homme qui imposait le sacrifice comme une chaîne. Cette image est concrètement reprise dans l’épisode du Vatican lorsque des bouts de chaîne métallique sont jetés aux pieds du pape dès que les femmes étaient unies, le tout tenant lieu d’ancre pour faire couler le père de l’Église dans le Tibre : les moyens de domination des hommes sur les femmes auront finalement été employés, par le renversement du pouvoir patriarcal, à les punir et les annihiler. « Delendus est Animus81 » : les femmes peuvent enfin détenir ensemble le pouvoir suprême et absolu, et assurer la survie et l’épanouissement de leurs descendantes.

Répercussions

Comme on peut l’imaginer, cette résolution finale laisse toute la place au genre féminin de prospérer. Toutefois, elle porte en elle les points aveugles qui l’incriminent et qui désignent la « désir-fiction82 » d’Eaubonne comme une utopie non souhaitable au bout du compte. L’auteure l’aurait inventée pour en montrer les failles plutôt que les forces, les premières ne se trouvant pas tant dans la fondation d’une société féminine que dans le radicalisme des valeurs politiques prônées : éradication du genre masculin et substitution du principe androcentrique par une culture gynocentrique, de l’hétéronormativité par l’homonormativité, bref, d’un système en faveur du sexe masculin par un système favorable au sexe féminin. Or cette résolution constitue un échec à se débarrasser du pôle le plus négatif d’« Animus », soit l’aspiration à un pouvoir centralisé83, parce qu’« au lieu d’établir une réflexion où tous et toutes sont sujets, les femmes se sont essentialisées dans le concept de l’Anima et ont considéré comme autre ce qui ne l’était pas, objectifiant ainsi ce qui n’était pas un sujet féminin84 ». En d’autres mots, elles ont fini par utiliser les mêmes armes que les hommes non seulement pour leur faire la guerre afin de les empêcher de causer plus de ravages, mais aussi pour bâtir un monde qui se veut libre et égalitaire. Paradoxalement, celui-ci ne peut évidemment pas l’être par l’extermination d’une moitié de l’humanité. Or, dans ses essais, Françoise d’Eaubonne insiste sur le fait qu’il « n’est pas question de répéter l’histoire » : « nous l’avons dit, la gynocratie a fait son temps, tout comme le communisme primitif […]. Le seul objectif est de détruire jusqu’à la notion de pouvoir : alors, et alors seulement, le prolétariat pourra se nier en tant que prolétariat, et les femmes s’assumer en tant qu’universalité : la race humaine85. » C’est précisément ce que son travail de création cherche à illustrer, plus particulièrement à travers le dernier chapitre des Bergères de l’apocalypse. Si la plus grande partie du deuxième tome se consacre à chanter les louanges de l’entreprise des guerrières, il semble que c’est seulement pour sortir du labyrinthe de la glorification et se confronter à la vérité, comme l’exprime Ariane, la narratrice-guide : « Sitôt le pouvoir d’Animus arraché par Anima, et dans l’intention la plus sincère de le détruire et non de le reconduire, c’est le rêve le plus caractéristique d’Animus qui est réalisé sous sa forme inverse : la disparition de l’Autre, et le règne d’un seul sexe ayant exterminé l’autre ! Misère ! » (BA, 393)

Lorsqu’Ariane découvre l’existence d’enfants mâles préservés secrètement par un groupe de femmes, la vraie solution se présente à elle sous la forme d’une seconde chance accordée aux descendants des hommes pour bâtir de concert avec les femmes une société où l’Animus et l’Anima qui se trouvent en chacun des deux sexes arrivent à se réconcilier, un « monde nouveau où Animus et Anima disparaîtront parce que l’homme, fécondateur ou non, et les femmes, auto-fécondées ou pas, renonceront grâce à l’amour enfin possible à se rechercher comme des CONTRAIRES. Ou à s’entre-détruire, ce qui est la même chose » (BA, 401 ; l’auteure souligne). Voici Ariane en porte-parole d’Eaubonne, celle-ci ayant déjà affirmé dans Les Femmes avant le patriarcat : « Nous croyons fermement que seule la co-gestion égalitaire des deux sexes peut répondre aux désirs, capacités et potentialités de l’espèce humaine tout entière86. » Le roman se termine sur cette possibilité, soit la deuxième utopie qui naîtra ou pas d’une nouvelle apocalypse. On ne sait pas si Ariane parviendra à convaincre les Conseillères, mais on imagine que la seconde utopie est plus souhaitable que la première, qu’il faut donc tendre non pas vers la suprématie d’un sexe sur l’autre, ce qui reproduit le système patriarcal, mais vers l’harmonieuse réconciliation des deux.

Un autre mythe que celui des Amazones est alors ressuscité par cette critique envers la société d’Anima, celui de l’Androgyne87 dans sa version platonicienne88. Dans Le Banquet89, Aristophane remonte aux temps anciens où existaient des êtres en forme sphérique, androgynes, mi-homme, mi-femme. Possédant une vigueur redoutable et un orgueil immense, « ils s’en prirent aux dieux90 », qui les punirent en les « coup[ant] chacun en deux91 » pour les affaiblir. Ainsi, ils les condamnèrent à souffrir de l’errance à la recherche de leur autre moitié. Toutefois, la (ré)union était impossible, et cette perfection originelle est ce qui manque encore à l’espèce humaine pour « connaître le bonheur92 ». Cette (ré)unification idyllique, voire mythique, fait partie de l’utopie d’Eaubonne. Son récit montre qu’autant le monde dominé par les hommes et dirigé par le principe masculin que le monde exclusivement féminin93 ne peuvent mener à une vie véritablement meilleure. Celle-ci est seulement accomplie par l’unification des deux principes, dont la réalisation reste à la fin des Bergères de l’apocalypse, comme à la clôture du dialogue entre Aristophane et Éryximaque, au stade de la spéculation, de l’utopie. Le mythe de l’Androgyne placé dans la bouche d’Aristophane, auteur de comédies, est teinté d’une légèreté qui ne se retrouve pas dans le ton plus grave que la voix narrative d’Ariane prend dans la troisième partie des Bergères de l’apocalypse. La question du pouvoir étant centrale dans la réflexion féministe, autant dans les années 1970 qu’aujourd’hui, elle semble trouver sa résolution seulement dans « l’égalitarisme absolu entre les sexes, seule condition de l’égalité entre les individus94 » selon Françoise d’Eaubonne. Nul autre mythe que celui de l’Androgyne n’offre cette perspective.

* * *

Si, finalement, une société amazonienne dans le sens strict, c’est-à-dire complètement formée de femmes et de filles, n’est pas plus souhaitable que le monde patriarcal parce que les deux reproduisent les mêmes principes et systèmes de domination d’un sexe sur l’autre, ne devrait-on pas plutôt, comme femmes aspirant à un destin autre, se tourner vers l’Androgyne ? Ne serait-ce pas une manière d’éviter la simple inversion des rôles sous-entendue dans les variantes les plus répandues du mythe des Amazones et de repenser réellement le fonctionnement de la société ? Est-ce que, pour qu’il soit acceptable dans l’univers utopique de Françoise d’Eaubonne, le mythe des Amazones doit se voir altéré par sa fusion avec celui de l’Androgyne ? Anne-Line Gandon apporte un élément de réponse à cette question :

D’Eaubonne évoque les premières civilisations qui faisaient la part belle aux femmes, matriarcales voire gynocratiques. Elle évoque à plusieurs reprises les peuples d’amazones que l’Histoire, écrite par des hommes, a transformé [sic] en mythes. Cependant, D’Eaubonne n’éprouve pas de nostalgie pour ces sociétés d’amazones. […] [Leur existence lui] permet […] d’imaginer un monde où les femmes auraient gagné sur les hommes. Selon elle, si cela avait été le cas, la destruction de la nature à laquelle nous assistons maintenant n’aurait pas lieu, mais cette civilisation gynocratique aurait été tout aussi imparfaite que celle d’aujourd’hui, parce qu’elle aussi aurait été sexiste […]95.

Or le monde rêvé par Françoise d’Eaubonne ne peut pas se réaliser simplement par l’errance des moitiés qui se cherchent : à l’origine, il faut qu’il y ait une révolution qui mette sens dessus dessous le monde tel qu’on le connaît pour que la valeur du deuxième sexe lui soit reconnue et qu’il fasse un avec l’autre ; il faut donc qu’il y ait guerre et sacrifice. Comme le Christ est mort sur la croix pour le salut des descendants d’Adam et Ève, Animus doit aussi être crucifié, toutefois pour la rédemption des filles d’Ève seulement, ou, dans ce cas-ci, des Amazones, vu qu’Ève n’a pas su se sauver elle-même des mains destructrices et oppressives d’Adam96. L’amazonat paraît par conséquent un passage incontournable, sans lequel on ne peut pas parvenir à montrer la pleine capacité des femmes, à prouver que la guerre, autant que la maternité, peut être « affaire de femmes » (BA, 224) et que celles-ci partagent des valeurs qui méritent qu’on se batte ensemble pour elles, ce qui, de ce fait, ouvre la voie à la constitution d’une communauté longuement attendue. Il n’est pas anodin que, autant dans le discours critique que dans la création littéraire féministes, le mythe des Amazones ait toujours été évoqué comme premier maillon d’une chaîne filiale composée de femmes visant la révision et l’affranchissement des structures du pouvoir. Le devenir-Amazone est ipso facto primordial à toute révolution féminine : que celle-ci échoue ou pas, dans les réécritures du mythe des Amazones semblables à celle d’Eaubonne, il semble qu’une destinée féminine autre soit seulement possible grâce à l’adoption du célibat ou de ses alternatives (l’homosexualité et l’union libre avec un homme), ainsi qu’à l’adhésion à des valeurs importantes pour la cause féminine (la formation d’une communauté de sœurs, l’usurpation du pouvoir et le combat symbolique ou réel). Le mythe des Amazones permettrait dès lors d’imaginer une égalité des sexes à travers l’agentivité des femmes qui prennent en main leur destin, menant une guerre pour le redéfinir et reconfigurer le pouvoir entre les sexes. La démesure fait d’elles, du moins dans leur réécriture à l’intérieur de certains récits de science-fiction féministes, des héroïnes révolutionnaires sans lesquelles l’utopie d’un vivre-ensemble harmonieux, exempt de rapports de domination, resterait illusoire. Néanmoins, ces aspects positifs du mythe ne devraient pas nous aveugler : ni l’amazonat ni l’androgynat, tels que repris par Françoise d’Eaubonne, n’ouvrent ultimement la voie à la remise en question du binarisme des catégories identitaires. Si Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse trouvent toujours des échos dans la réflexion féministe actuelle, ces récits demeurent bien ancrés dans leur époque de publication et dans la pensée féministe différentialiste : l’œuvre de Françoise d’Eaubonne ne dépasse pas la critique politique de la gestion du pouvoir et des rapports des sexes pour tendre vers la déconstruction systématique des identités normatives à laquelle le post-féminisme et le mouvement queer, notamment, aspirent aujourd’hui. Ariane détient le bout du fil, mais il lui faudra encore parcourir du chemin vers la conquête de la liberté : elle pourrait guider ceux et celles qui veulent sortir du labyrinthe identitaire vers l’adoption d’une posture queer qui ne cherche pas tant à redéfinir les identités qu’à résister à leur définition, faisant du labyrinthe et de ses cadres un terrain de jeu où la navigation entre les catégories identitaires, à la structure figée et répressive, les défait.


Pour citer cette page

Pascale Joubi, « Guerre et fête : l’usurpation du pouvoir par les Amazones modernes de Françoise d’Eaubonne », MuseMedusa, no 7, 2019, <https://archives.musemedusa.com:443/dossier_7/joubi/> (Page consultée le 07 December 2022).