Laurence Sylvain
Université de Montréal

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Si la figure d’Ulysse a été sujette à de nombreuses reprises et actualisations au cours du XX^e siècle, autant littéraires que philosophiques, le présent article s’intéressera à la reprise proposée par Pierre Klossowski de la figure d’Énée dans sa fameuse traduction de L’Énéide de Virgile, publiée pour la première fois en 1964¹Pierre Klossowski, penseur transdisciplinaire d’origines juive, allemande et polonaise, était déjà, au moment de la traduction de L’Énéide, reconnu pour son travail de traducteur. Il avait alors déjà traduit de nombreux textes, dont Les poèmes de la folie de Hölderlin, en collaboration avec Jouve (1930) ; Le Verdict de Kafka, en collaboration avec Pierre Leyris (1930) ; L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée de Benjamin (1936) (première traduction française, qui consiste aussi en la première publication de celui-ci dans la revue Zeitschrift für Sozialforschung de l’Institut des Recherches sociales (Institut für Sozialforschung), dirigé par Horkheimer) ; Le sens de la souffrance de Max Scheler (1936) ; L’Angoisse mythique chez Goethe de Benjamin (1937) ; Antigone de Kierkegaard (1938) ; le Journal intime de Kafka (1945) ; Métacritique du purisme et de la raison pure de Hamann (1946) ; Les Méditations bibliques de Hamann, avec une étude de Hegel (1948), aujourd’hui réédité sous le titre Le mage du nord (1988) ; Du sommeil, des songes et de la mort de Tertullien (1948) ; Le Gai Savoir et Fragments posthumes, 1880-1882 de Nietzsche (1954) – repris dans les Œuvres complètes de Nietzsche chez Gallimard en 1967, volume dirigé par Deleuze ; Vie des douze Césars de Suétone (1959) ; Journal de Paul Klee (1959) ; le Tractatus logico-philosophicus (suivi des Investigations philosophiques) de Wittgenstein (1961) et Jeou-P’ou-T’ouan ou la Chair comme tapis de prière de Li-Yu (1962) – traduction réalisée à partir du texte allemand de Franz Kuhn., dès lors qu’Énée, chez Virgile, est lui-même une réactualisation de l’Ulysse d’Homère, faisant de la traduction de Klossowski la reprise d’une reprise²La réception de cette traduction fut des plus polémiques : « Jamais en France traduction n’a provoqué autant de réactions : enthousiasmes et défenses attentives de la part de quelques amis, mais pour la plupart des critiques, hostilités déclarées. On l’accusa de mot à mot, de littéralité enfantine, de calque honteux, de version juxtalinéaire scolaire. C’est en réalité un bref échantillon du sixième chant (vers 268 et suivants), paru dans le journal Le Monde du 8 août 1964, qui déclencha les passions. Indignés, des lecteurs protestèrent, et le quotidien s’en fit immédiatement l’écho en publiant leurs lettres. Foucault, le premier, prit la défense de Klossowski, dans un article d’une grande acuité intellectuelle, suivi par Deguy, Picon, Leyris et Patri ». Patrick Amstutz, « Rêver sa langue : L’Énéide de Klossowski », Traversées de Pierre Klossowski, Genève, Librairie Droz S. A., 1999, p. 99. Amstutz précise : « Aujourd’hui, elle est souvent mentionnée dans les bibliographies françaises relatives à Virgile ou aux questions traductologiques » (ibid., p. 99-100). Pour les latinistes et les spécialistes de Virgile, il s’agit tout simplement d’une mauvaise traduction, qui maltraite le texte virgilien. .

Il est des plus connu que Virgile, qui rédige L’Énéide à la demande d’Auguste, écrit le poème selon, notamment, une forme (nombre de Livres) qui réplique celle de L’Iliade et de L’Odyssée, et que le poème voit le jour dans le cadre d’un projet politique visant à asseoir la légitimité d’Auguste et par le fait même, la légitimité romaine, offrant du même coup à Rome « son poème » et « son poète ». Il n’est pas ici nécessaire d’aller plus avant dans l’exposition de tels détails historiques, qu’on retrouve, de toute façon dans maintes encyclopédies, et qui ne sont pas l’objet de l’article actuel. Ajoutons cependant – avant d’entrer dans le cœur du problème ici traité – que bien que le poème virgilien reproduise la forme et de L’Iliade et de L’Odyssée, il ne présente pas moins le personnage d’Énée comme un nouvel Ulysse. Non seulement les deux personnages partagent-ils une condition d’errance, mais Ulysse, par le stratagème du cheval de Troie et par la chute des Troyens et de leur ville, apparaît dans L’Énéide comme l’antagoniste par excellence, décrit par exemple comme « perfide », et qui sert souvent de contre-miroir pour la figure d’Énée. Autrement dit, la grandeur du personnage d’Énée, fondateur du Lavinium (et, par extension, de Rome, bien sûr), se mesure toujours à la petitesse d’Ulysse, dont la fameuse mètis est décrite comme « vicieuse ».

La traduction de Klossowski³Notons que les citations utilisées dans cet article provenant de la traduction de Klossowski sont toutes tirées de sa réédition aux Éditions Trente-trois morceaux (2015), puisqu’aucune réédition de ladite traduction n’avait été entreprise depuis 1989, faisant de ce texte un livre rare, au prix de plusieurs centaines de dollars, avant que la réédition de 2015 ne soit publiée. Mentionnons aussi que l’édition de 2015 ne contient pas de numérotation des vers. Virgile, L’Énéide, trad. de Pierre Klossowski, Paris, Éditions Trente-trois morceaux, 2015. , qui reprend notamment la flexion latine dans la langue française, est aujourd’hui considérée comme participant d’un changement de paradigme dans la conception occidentale du phénomène de traduction, notamment en ce qu’elle exemplifierait la traduction telle que conceptualisée en 1923 par Walter Benjamin, dans son fameux « La tâche du traducteur⁴Ce texte de Benjamin a été publié pour la première fois en 1923 en guise de préface à sa traduction des « Tableaux parisiens » de Baudelaire. On le retrouve aujourd’hui en français dans Œuvres I, publié chez Gallimard. Walter Benjamin, La tâche du traducteur, dans Œuvres I, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000. » (« Die Aufgabe des Übersetzers »), comme le note Fiona Cox dans les premières pages de son article « Translating the “Aeneid” to the “Nouveau Roman”: Pierre Klossowski’s “Aeneid” » :

Ce que décrit Cox, Foucault l’avait déjà articulé dans « Les mots qui saignent⁶La recension par Foucault de la traduction de Klossowski a été publiée pour la première fois en 1964, dans la revue L’Express. Michel Foucault, « Les mots qui saignent », L’Express, nº 688, 29 août 1964, p. 21 22. On la retrouve aujourd’hui dans Michel Foucault, Dits et écrits, tome I, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, p. 452-455, et dans Virgile, trad. Klossowski, op. cit, p. 7-10. Par souci de simplicité, les références à la recension de Foucault proviendront de la réédition chez Trente-trois morceaux de L’Énéide de Klossowski.  », (ce titre reprend des termes employés par Klossowski lui-même dans la préface à sa traduction, préface dont il sera aussi question au cours de cet article), sans faire explicitement référence au texte de Benjamin :

Or, autant dans le choix du corpus virgilien que dans la traduction proposée par Klossowski se dégage un thème ou, plutôt, un motif sous-jacent par lequel se présente la singularité de sa traduction et du choix de reprendre non pas Ulysse et Homère, mais bien Énée et Virgile, motif qu’effleure Cox dans son article : « Klossowski was not only an outsider of classicist circles: he was of Polish rather than French descent. His Virgil does not represent the security of a long-established tradition, but speaks instead for refugees and exiles⁸Fiona, Cox, loc. cit, p. 204.. »

À cet égard, le choix du corpus virgilien n’est pas anodin⁹Voir à cet effet la citation de Patrick Amstutz rapportée plus bas dans cet article. Si le choix de traduire Virgile est certes aussi lié à une question tout à fait pratique concernant la maîtrise du latin plutôt que celle du grec ancien, l’intérêt pour la langue latine et pour l’Antiquité gréco-latine dépasse cette seule considération. Toute l’œuvre de Klossowski est pensée sous la forme de la multiplication de rencontres propres au phénomène littéraire – il s’agit de la problématique de notre thèse, dont cet article est tiré, qui a pour titre La rencontre et ses passages. La singularité de Pierre Klossowski. En ce sens même, l’Antiquité latine fait office de point de convergence entre l’Antiquité grecque et l’Antiquité chrétienne, entre la Rome païenne (où l’influence grecque est fondamentale, pensée comme moment où le latin et le grec se côtoient) et la Rome chrétienne (prenons simplement l’exemple de la traduction de Tertullien du grec homoousios, de ὁμός, homós, c’est-à-dire « semblable » et de οὐσίος, ousíos, qui signifie essence, voire substance, présent dans la version grecque de la Bible, par le latin consubstantialis que l’on traduit en français par « consubstantialité », traduction qui débute la longue histoire du christianisme latin). Ainsi, l’Antiquité latine, ou plutôt, gréco-latine, est pour Klossowski un point de tension et de basculement fondamental à toutes ses productions. La pensée de Klossowski, et cela est reconnu par tous les spécialistes, fonctionne par images, par une préséance de la représentation comme autorisant des interprétations multiples, et l’Antiquité gréco-romaine n’y fait pas exception. Par exemple, la notion de simulacre, au cœur de l’œuvre klossowskienne, provient du latin simulacrum, dont ce dernier traite explicitement dans Origines cultuelles et mythiques d’un certain comportement des Dames romaines, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1968. Cette importance de la notion de simulacre, à laquelle Klossowski revient via l’étymologie latine du mot, est rendue dans son choix de traduire, dans sa traduction de L’Énéide, le latin simulacrum par « simulacre » pour décrire le cheval de Troie, alors que les autres traductions françaises proposent des traductions qui ne traduisent pas le mot de façon littérale, mais bien le sens de simulacrum, avec des termes comme « statue » ou « effigie ». Notons l’exemple du vers 232 du livre II, qui en latin va ainsi : « Ducendum ad sedes simulacrum orandaque diuae numina conclamant » (Virgile, L’Énéide, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2015, p. 308, Livre II, vers 232). Jeanne Dion et Philippe Heuzé traduisent, dans la Pléiade, « Ensemble, tous crient qu’il faut conduire à ses demeures la statue » (ibid., p. 309, Livre II, vers 232), alors que Klossowski traduit : « Il faut amener le simulacre dans le temple ! » (Virgile, trad. Klossowski, op. cit, p. 60). Ajoutons à cela que le cheval de Troie, toujours associé à Homère et à Ulysse, apparaît actuellement très peu dans l’épopée homérique : on y trouve quelques mentions au sein de L’Odyssée, mais le moment où le cheval de Troie entre dans les murs de la ville n’est pas décrit chez Homère ; il l’est chez Virgile, dans le Livre II, lors duquel Énée fait à Didon le récit de ses pérégrinations, de la chute de Troie à son arrivée dans le palais de celle-ci, récit qui se poursuit au Livre III. , puisque l’errance d’Énée et l’épopée virgilienne sont des réactualisations avant l’heure de l’épopée homérique et de l’errance d’Ulysse. C’est-à-dire que la forme prise par l’errance d’Énée est aussi celle d’un intermédiaire mythique qui le situe entre Homère et les Romains, où Énée se joue d’Ulysse, car tout en le réactualisant, il le rejette : Énée est l’Ulysse de Virgile et de Rome, mais il n’est pas Ulysse. Car il y a dans la figure qu’est devenu Virgile, déjà chez Dante bien sûr, un aspect du passeur, de celui qui traverse les frontières abstraites que sont, ce que l’on nommerait aujourd’hui, les genres littéraires, tout comme on observe avec lui la mise en place d’une « littérature » latine qui peut alors faire fi d’Homère, ce que notait déjà Sainte-Beuve en 1859 :

Ainsi, cette traduction de Virgile, qui ne s’inscrit pas dans une tradition « établie de longue date », résonne foncièrement avec le caractère proprement anhistorique de L’Énéide, tout comme avec les traversées entre les genres que Virgile y propose. L’Énéide n’est pas un récit historique de la fondation de Rome, mais bien un récit mythique de ses origines, dans lequel Virgile entremêle à la fois une époque lointaine dans l’histoire de Rome et des mœurs culturelles de son époque. L’Énéide, cet « entre les Grecs et les Romains », agit comme un pont, comme un passage de la Grèce à Rome, que seul le poème a la force de faire surgir. De plus, la quête d’Énée qu’il raconte, à l’instar de celle d’Ulysse dans l’Odyssée, est un récit de pérégrinations vers le retour à un chez-soi depuis longtemps quitté ou perdu. Tel que l’a montré Louis-Thomas Leguerrier dans sa thèse de doctorat, La figure d’Ulysse au XX^e siècle : une mise en scène du rapport de force entre affect et raison, d’importants retours vers le vagabond, l’errant grec par excellence, ont marqué la pensée littéraire et philosophique du XX^e siècle, permettant de penser que la figure d’Ulysse porte en elle, et dans ses réactualisations, un envers de la raison telle qu’elle s’est déployée au cours de l’histoire de la pensée¹¹Louis-Thomas Leguerrier, La figure d’Ulysse au XX^e siècle : une mise en scène du rapport de force entre affect et raison, Thèse de doctorat, Université de Montréal, 2019.. Pour ce faire, Leguerrier analyse notamment l’Ulysse de Benjamin Fondane, pensé comme un « entre Athènes et Jérusalem » (entre la raison et la foi, la révélation, en ce qu’elles comportent d’affectif), là où se rendre à Jérusalem signifie refuser le primat de la raison. À l’aulne d’une telle analyse, on voit déjà la singularité de la traduction de Klossowski se manifester dans le seul choix de traduire Virgile, donc de ne retourner ni à Athènes, ni à Jérusalem, mais plutôt à Rome et à son latin spécifique. Car Rome et le latin représentent pour Klossowski le moment historique de tension entre la raison athénienne et la foi chrétienne, entre la magie de la présentation et le mystère de l’incarnation, un moment de basculement et d’oscillation qu’il voit comme un point de convergence fondamental dans la tradition occidentale¹²Voir par exemple la relecture de Pierre Klossowski du mythe de Diane et Actéon d’Ovide, dans Le bain de Diane, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1956, ainsi que dans Origines cultuelles et mythique d’un certain comportement des Dames romaines, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1968, tout comme, bien sûr, sa traduction de L’Énéide de Virgile. . C’est ce que précise Patrick Amstutz dans un entretien avec Jean-Baptiste Para publié dans le numéro de juin-juillet 2015 de la revue Europe consacré à Pierre Klossowski :

Ainsi, il s’agit non seulement de traduire l’errance d’Énée telle que mise en scène par la langue latine, mais aussi de proposer qu’Ulysse et les Grecs ne deviennent les fondements de la tradition occidentale qu’à partir de leur reprise latine, Klossowski considérant par ailleurs que le vrai Père de la tradition occidentale n’est pas Platon, mais bien Augustin (principalement pour la conception augustinienne du libre-arbitre : « Ce que ce Père de l’Église, qui est aussi le vrai Père de la conscience occidentale […]¹⁴Pierre Klossowski, Origines cultuelles et mythiques, op. cit., p. 70.  ».

Faire retour à Énée plutôt qu’à Ulysse, c’est retourner à la Rome qui n’est ni encore entièrement païenne, ni entièrement devenue chrétienne, au moment où se côtoient encore les divinités multiples du polythéisme antique et le Dieu des chrétiens, celui-là qui s’est présenté sous les traits du fils. C’est la Rome d’un latin qui n’a pas encore été christianisé, mais dont on sait qu’il s’agit de l’un des devenirs. Rome agit chez Klossowski comme une image mentale fondatrice « d’où enfin de l’altière cité les murs – Rome¹⁵Virgile, trad. Klossowski, op. cit, p. 19. », traduit-il d’ailleurs. La figure d’Énée dramatise l’errance mise en scène par la figure d’Ulysse, puisqu’elle erre entre elle-même et Ulysse, qu’elle dérive du héros grec, de sa langue, et qu’elle est comme l’autre pan du héros, ce qui témoigne du caractère infini de la figure grecque en étant à la fois la même chose et autre chose, ces deux manifestations d’un même incommunicable qui se présente autrement dans la singularité de leur différente mise en scène, singularité qui, pourtant, rend leur présence infinie.

Nous avons écrit plus haut que le thème de l’errance et de l’exil est effleuré par Cox, dans la mesure où il ne s’agit pas véritablement d’un « parler pour » (« speaking for »), mais plutôt d’un « parler comme » (« speaking as¹⁶Le « speaking for », tout comme le « speaking as », ne réfèrent pas ici à des sujets individués, à des entités qui pourraient être pointées et définies, mais bien aux modalités de fonctionnement du texte lui-même. Ce n’est pas Klossowski qui « speaks as », « parle comme », c’est le texte lui-même qui est traduit sous la forme d’un « parler comme », qui renvoie au « faire comme » de l’imitation. »). Aussi minime puisse-t-elle paraître, la différence est pourtant immense, et elle inscrit tout à fait différemment la singularité du geste klossowskien, qui consiste à non seulement imiter l’errance d’Énée, mais aussi à présenter, par cette imitation de l’errance entre le français et le latin, une errance du traducteur lui-même, c’est-à-dire de son geste, ou, de sa tâche : le motif est certes celui de l’errance, mais le pari de Klossowski consiste à en faire la modalité, la structure même à partir de laquelle est produite, créée la traduction.

Ainsi, l’errance d’Énée mise en scène par les vers virgiliens se fait la structure de la traduction elle-même, le motif à partir duquel elle s’écrit et se conçoit, ce qui est tout à fait différent d’un « speaking for », car « parler pour » suppose la transmission d’un message, d’un sens, et la préséance de « celui qui parle pour », le particulier devenant la voix de la collectivité, un rapport rationalisant où le général subsume le particulier. Le fait de parler pour suppose aussi de prendre la parole pour d’autres, de devenir porte-parole¹⁷Ce qui est d’ailleurs en contradiction radicale avec l’effort klossowskien, qui vise à dissoudre le sujet, le moi, en en présentant compulsivement les phantasmes. Comme l’écrit Deleuze dans « Klossowski et les corps-langage » : « Toute l’œuvre de Klossowski tend vers un but unique : assurer la perte de l’identité personnelle, dissoudre le moi […]. Mais justement la dissolution du moi cesse d’être une détermination pathologique, pour devenir la plus haute puissance, riche en promesses positives et salutaires ». Gilles Deleuze, « Klossowski et les corps-langage », Logique du sens, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 329. Un sujet ne pouvant parler pour soi mais au nom d’un phantasme, d’une impulsion qui le dépasse, ne peut nécessairement pas prendre la parole pour d’autres, puisque cette impossibilité de prendre la parole pour soi le réduit déjà à néant en tant que sujet tenu par un moi identifié. , la logique d’un porte-parole voulant que la transmission d’un sens donné par un sujet à la parole doit aussi faire sens pour tous. Cette logique est d’ailleurs récusée par Benjamin dès les premières lignes de son texte :

Tout simplement, on reste dans un rapport au langage qui présuppose avant lui un sens, une raison, une origine, non pas comme expérience de pensée, tel que le propose Benjamin avec le pur langage, mais plutôt comme schématisation temporelle de ce qui glisse du passé vers le seul présent, le sens toujours déjà-là instaurant une stabilité temporelle et langagière avec laquelle il est certes plus aisé de composer.

Autrement dit, la traduction de Klossowski, tirée de l’une des pièces maîtresses de la tradition occidentale – pièce qui institue par ailleurs l’importance de la reprise pour la pensée –, s’inscrit dans une période historique précise, qui a partie liée avec la vie historique singulière du penseur lui-même : Klossowski traduit L’Énéide après avoir traversé, durant la Seconde Guerre mondiale, une importante crise religieuse. Si le rôle joué par les origines juives de Klossowski sur une telle crise – accompagnées de déplacements au sein de diverses régions de la France au sein d’ordres chrétiens – n’est toujours pas clair, il n’en demeure pas moins qu’elles participent à faire de lui l’un des représentants d’une errance propre au XX^e siècle. Ajoutons que la traduction s’inscrit dans un retour à une conception de la représentation qui appartient à l’univers de l’épopée, à savoir, celui de la présentation se tenant sur le « faire comme », de l’imitation et de ses effets :

Toutefois, ce retour à l’univers de l’épopée et de la présentation se conjugue, dans la traduction de Klossowski, justement avec cette idée du « parler comme », qui ici se fait « écrire comme » :

Lorsque Klossowski écrit que ce sont les mots « qui saignent, non pas les plaies », il restitue le mystère de l’incarnation dans la matérialisation textuelle de la pensée – dont la traduction est l’une des formes –, mais aussi, par celle-ci, il atteste ou s’inscrit dans la reconnaissance d’une puissance propre au textuel, qui consiste en la production d’images pouvant être exclusivement mentales. Si l’incarnation obsède Klossowski, c’est aussi parce que, comme la traduction pour Benjamin (et pour lui), elle exemplifie de manière exagérée toutes les tensions et problèmes posés par une distinction ontologique entre apparence et essence, et les autres couples oppositionnels qui en découlent, tels le corps et l’âme. Autrement dit, le « mot qui saigne » ne fait pas qu’attester sa présence dans l’histoire, ou la matérialiser, mais il l’incarne sur la page d’une manière chaque fois singulière, inscrivant avec lui une image jamais totale en elle-même, mais qui doit se présenter dans l’alliage de la singularité des mots, rendus notamment par la restitution de la syntaxe latine dans la langue française – ce sont les mots qui saignent certes, mais au pluriel, dans leurs rencontres, leurs collisions.

Cette manière d’imiter se veut en fait une pantomime des mots, c’est ainsi que la décrit Deleuze, déjà dans la seule définition de celle-ci : « Jeu, art du pantomime ; technique d’expression dramatique suivant laquelle les situations, les sentiments, les idées sont rendus par des attitudes, des gestes, des jeux de physionomie, sans recours à la parole²²« Pantomine », CNRTL, <https://www.cnrtl.fr/definition/pantomime> (page consultée le 12 mai 2021). ». Le « sans recours à la parole », constitutif de la définition de la pantomime, signale déjà que le registre textuel, le registre de l’écriture, se distingue de celui de la parole en tant qu’inscription matérielle. Cela non plus n’est pas nouveau, et maints critiques depuis les années 1990 ont récusé cette distinction fondamentale entre le registre de l’écriture et celui de l’oralité, ou, à tout le moins, sa prédominance dans la pensée occidentale ; cependant, il faut bien comprendre que penser l’écriture selon un registre distinct ne signifie pas la placer au-dessus de la parole : il n’y a pas, ici, de rapport hiérarchique entre les deux. Il s’agit tout simplement de prendre au sérieux une conception de l’écriture comme ce qui cherche à imiter et à dépasser l’instant de la parole, le moment historique de sa première itération ; disons, là où la première parole, comme le langage pur chez Benjamin²³Voir Walter Benjamin, op. cit., est expérience de pensée à partir de laquelle se déroule la chair de l’écriture, et donc qui rend possible le jeu d’une errance qui consiste à se promener entre le corps et la chair, entre les mots et le corps, pour soutenir que les mots se font chair dans leurs collisions langagières. C’est ce que rend Deleuze lorsqu’il parle de l’emploi de la flexion, en référant justement au jeu syntaxique proposé par Klossowki dans L’Énéide :

Il est donc évident que le « faire comme » ou « écrire comme » de Klossowski propose une pantomime des mots qui n’est pas une seule imitation du réel au sens qu’a pris le mot mimésis depuis Platon. La pantomime des gestes opéré par les mots qui se déploie – soit une « pantomime des langues » –, est aussi, fait important, une pantomime de l’esprit, une « attitude », pour reprendre le mot de Klossowski, de l’esprit qui joint ensemble les mots et les langues. Cette attitude, dans le cas de L’Énéide, est, on l’aura compris, celle qui fait du motif de l’errance d’Énée la structure même de sa production, dramatisant, via la figure d’Énée – qui est Ulysse et ne l’est pas – l’errance constitutive du protagoniste de L’Odyssée. Il s’agit de restituer une errance propre à la langue latine, celle que lui permet la flexion – là où la langue latine mettant en scène Énée exagère déjà, en lui, la figure d’Ulysse : on sait bien sûr que le rôle d’un mot dans une phrase latine est donné par la flexion, et non pas par la place ordonnée qu’il occupe dans la phrase. Le mot latin lui-même n’a pas de lieu propre, c’est-à-dire pas de lieu précis occupé dans la phrase :il bouge au gré de la flexion. En ce sens, le mot latin est lui-même, virtuellement et possiblement, en errance perpétuelle.

L’épopée virgilienne, le personnage d’Énée et la qualité flexionnelle de la langue latine contiennent déjà en eux ce motif : il ne s’agit donc pas, pour Klossowski, de proposer, comme s’il s’agissait d’une nouvelle affirmation, que le motif de l’errance est au cœur de l’épopée virgilienne – rien n’est plus banal. Le geste ne consiste pas non plus à tenter de produire une nouvelle figure de l’errance, mais plutôt à se saisir de figures de l’errance déjà existantes, dans la puissance d’évocation qu’elles comportent, et de les actualiser, en forçant leur rencontre, par l’emploi d’un geste de traduction dont la structure est celle de l’errance.

Mais comment cela se présente-t-il dans la matérialité des mots de la traduction klossowskienne ? Dès les premières lignes de L’Énéide s’inscrivent deux formes de langages qui sont relevés par Cox : le langage des dieux, le fatum « “that which has been spoken” », et le langage des hommes, soumis à la puissance du premier.

Le langage des dieux fonctionne ici de manière similaire au langage pur de Benjamin, c’est-à-dire qu’il est là à titre de modalité pour la pensée, d’arrière-plan – qu’il soit fictif, rhétorique, historique ou non, là n’est pas la question – à partir duquel peut se déployer une réflexion sur le langage à l’intérieur même de la traduction. La matière même de l’épopée virgilienne sous-tend la puissance d’un langage pur, sans médiation, mais incompris parce qu’adressé à l’humain qui n’est en fait que médiations. La parole divine est la scène du récit d’Énée, le sol sur lequel et à partir duquel il se déferle, et erre. Or chez Klossowski, nous dit Cox, la syntaxe n’est pas affirmative, mais provisoire, donc aléatoirement dans l’existence historique humaine qui est soumise à la volonté divine, non pas en tant que permanence, mais bien en tant qu’oscillation affective, oscillation d’humeur du langage divin qui intervient comme bon lui semble (voir ici-bas, dans l’analyse de la traduction elle-même).

La singularité de la traduction de Klossowski apparaît clairement aux yeux des latinistes, mais un seul coup d’œil à une autre traduction française suffit à faire surgir au regard des différences manifestes. Or, comme la traduction de Klossowski veut faire ressurgir dans le français le latin – ainsi que leurs multiples configurations historiques –, restituant aussi dans la langue française la syntaxe latine, la comparer à une autre traduction dans la même langue rend encore plus vive sa singularité, qui ne s’apparente ni au latin, ni au français, mais qui erre justement entre les deux langues, grâce à une collision, à une rencontre entre la syntaxe et la flexion latines et les divers français historiques, tel que l’écrit Foucault :

La traduction étant ici conçue comme l’une des manifestations d’une seule et même chose, présentée différemment, singulièrement – dans l’original, et dans toutes ses copies –, il s’agit aussi, dans l’usage présent des citations, de faire voir cette collision entre les divers français. Toutes les citations de L’Énéide de Klossowski seront donc accompagnées des textes latin et français provenant de l’édition de Virgile de la Pléiade (2015), texte traduit par Jeanne Dion et Philippe Heuzé. En haut, le livre et les vers sont suivis du texte latin ; à gauche, on retrouve la traduction de Klossowski ; à droite, celle de Dion et Heuzé.

La syntaxe du provisoire dont traite Cox est flagrante dans les vers 2, 3 et 4. Chez Klossowski, on a : « En Italie, par la fatalité fugitif, est venu au Lavinien/littoral ; longtemps celui-là sur les terres jeté rejeté sur le flot/de toute la violence des suprêmes dieux, tant qu’à sévir persista Junon dans sa rancune » et dans la traduction de Dion et Heuzé : « vint en Italie, aux rivages de Lavinium, fuyant par décret/du destin ; la puissance des dieux le ballota et sur terre/et sur mer, à cause de la colère tenace de la cruelle Junon ». L’intensification de l’impuissance humaine dont parle Cox est évidente dans le choix de traduire « fatalité fugitif », alors que Dion et Heuzé écrivent « fuyant par décret du destin ». La traduction de Dion et Heuzé tend plutôt à rendre compte d’une loi divine, souveraine et presque institutionnelle, une loi dont la fuite est la conséquence, ce que la suite de la traduction renforce par « à cause de la colère tenace de Junon » (je souligne). Or chez Klossowski nous ne sommes pas dans la loi, mais bien dans l’aléatoire du spectacle divin : « de toute la violence des suprêmes dieux, tant qu’à sévir Junon persista dans sa rancune », une fatalité qui rend fugitif tout comme elle pourrait à tout moment être renversée par un changement d’humeur chez les dieux dont la parole rythme l’errance du traducteur. Celle-ci est renforcée, soit dédoublée, imitée par l’errance d’Énée, qui, dans la mesure où elle est soumise aux envies divines, est provisoire, parce que les envies sont sujettes à la contingence, à la puissance affective de la parole divine. La parole divine n’est alors pas seulement celle qui dicte, mais aussi celle qui affecte. On y remarque aussi le refus de particulariser la colère divine dans la seule personnification qu’est Junon, à l’inverse de la traduction de la Pléiade, par « de toute la violence des suprêmes dieux ». Une telle traduction ne peut que rappeler la reprise par Klossowski, dans Le Baphomet, de la formule nietzschéenne consistant à dire que les dieux polythéistes sont morts de rire devant le dieu monothéiste qui leur dit « Je suis l’unique » :

Le rappel n’est pas en lui-même une digression, puisqu’il participe à renforcer la situation phantasmée dans laquelle Klossowski situe Rome et sa langue : Rome, sur le point d’advenir dans L’Énéide, est le moment où le rire polythéiste (le rire du prosopon, du masque) retentit pour une dernière fois avant de s’éteindre pour laisser place au sang et aux larmes d’un Dieu unique se riant du dernier rire.

L’errance, si ce n’est la dérive, ou, d’après le terme de Cox, l’« exil », qui sous-tend la quête d’Énée est mentionné explicitement lors de la prophétie de Phœbus au Chant III, qu’Anchise interprète erronément. Or il lui est impossible, en face de ce langage tout-puissant des dieux, de faire autrement :

Si les différences entre les deux traductions sautent aux yeux, elles valent tout de même la peine d’être examinées plus minutieusement. Dès le premier vers, la langue qu’éploie et qu’éprouve Klossowski situe l’origine non pas comme un point connu vers lequel il faut revenir, mais plutôt comme une part oubliée, perdue, d’où « les racines » qui avaient prises ont été arrachées – dans la langue klossowskienne, l’errance n’est pas seulement celle de la perte d’un chez-soi, d’une origine langagière, elle est aussi celle de l’oubli de ce chez-soi. Ceci est constitutif de la structure de la quête d’Énée en tant qu’errance langagière : « depuis la racine de vos pères la première vous porta ». L’effet est renforcé au vers suivant, traduit chez Klossowski par « Recherchez l’antique Mère ! », alors que Dion et Heuzé traduisent par « Cherchez la mère antique ». Recherchez et cherchez traduisent tous deux exquirite – du verbe latin exquīrō dont le premier sens donné par le Gaffiot et provenant de Cicéron est « chercher à découvrir³⁴Félix Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, Éditions Hachette, 1934, p. 635. ». Le « recherchez » de Klossowski prend au pied de la lettre ce sens, c’est-à-dire que c’est celui-là précisément que mime le mot, dans sa collision entre « reconduits » et « recherchez » : ici, on voit bien comment le langage divin, étant ce à quoi se mesure le langage humain, institue la part aléatoire et transcendantale qui permet au français klossowskien de produire cet effet du provisoire, que le « à votre retour » de la traduction de Dion et Heuzé efface entièrement. Ainsi, Klossowski choisit « recherchez », plutôt que « cherchez », ce qui rend mieux l’idée de chercher à découvrir quelque chose de perdu, tout en mettant l’accent sur un devenir de la recherche, un devenir potentiel de l’errance, plutôt qu’une seule mélancolie du passé ou de l’origine perdue. Ce choix, par la syntaxe et l’errance langagière, par la seule pantomime des mots, annonce déjà l’impossibilité, pour Anchise, de réellement comprendre la prophétie de Phœbus – la présentation dans le monde du langage divin, que ce soit chez Virgile, Homère, ou dans les tragédies grecques, a toujours la même fonction : le divin représente un surplus, un excès, l’une des formes prises par la représentation, par les images ou vues de l’esprit, pour mettre en scène ce qui dépasse l’entendement. Cette fonction discursive et narrative conférée aux divinités dans la représentation, traditionnellement reconnue, Klossowski s’en saisit aussi. En la reconduisant au sein du langage de sa traduction, celui-ci ne tente pas là encore de se débarrasser entièrement de la tradition et de son langage, mais bien d’en récupérer la puissance résonnante – les résidus ou les restes de sens véhiculé dans un certain présent historique qu’il s’agit de faire ressurgir – et d’en tirer profit dans le jeu langagier. Cette intervention transcendantale et errante, provisoire, est mimée au vers 99 par « Ainsi Phœbus », que les traducteur.e.s de la Pléiade rendent par « Ainsi dit Phébus ». La coupure du verbe traduit le « Haec », forme féminine du hic, soit l’ici et maintenant. La collision entre le nom du dieu latin et le « ici et maintenant » de l’haec rend la présence totale du dieu : il n’est pas nécessaire de préciser que le dieu l’a dit, car il est tout entier présent dans sa prophétie. Le vers de Klossowski exagère cet « être », ce « il est », du divin, qui est ici l’être de son langage, afin d’exagérer à son tour la précarité du langage humain et l’errance qui s’en fait constitutive. Notons d’ailleurs que tous les verbes qui marquent les réactions à la prophétie de Phœbus sont écrits au présent : « s’élève immense, la joie » ; « tous se demandent » ; « Phœbus appelle les errants ». Cette immédiateté de la réaction à la prophétie accentue l’effet de la « présence réelle » du dieu que cherche à traduire le langage : cela se voit, notamment, dans le « s’élève immense, la joie », qui n’est pas une joie comme dans chez Dion et Heuzé, mais bien la joie, c’est-à-dire l’immédiateté affective de la joie dans sa qualité universelle, que tous les humains peuvent éprouver sans que cela soit prescriptif, sans que leur soit ordonnée une manière de l’éprouver.

Anchise, certes, mésinterprète la prophétie d’Apollon. En suivant la traduction de Klossowski du vers 114, le premier vers ne se présente plus comme la description du souvenir permettant à Anchise d’identifier la terre perdue, mais plutôt comme l’exhortation à répondre à la prophétie : « Courage, donc ! là où ils nous veulent conduire suivons les ordres divins ». L’effet de la traduction est très bien rendu lorsqu’on regarde celle de la Pléaide : « Allons donc et suivons la voie par laquelle les ordres des dieux nous mènent ». On sent le caractère proprement aléatoire de l’intervention divine et l’impossibilité, pour l’humain, de se situer dans un chemin définitif : « là où ils nous veulent conduire » exprime aussi le changement pouvant surgir n’importe quand par l’intrusion du langage divin en fonction de ce que l’on pourrait appeler des effets d’humeurs ou des effets affectifs. Elle ouvre la porte au changement de « la voie » que traduisent Dion et Heuzé, qui par le choix du singulier indique qu’une seule voie peut être prise : celle ordonnée par les dieux – la voie se situe ici du côté du général et du particulier, elle est prescriptive –, forme de monothéisme de la quête et de la parole divine qui contraste avec la pluralité des dieux, et qui apparaît malgré la contingence propre au surgissement de leur langage, en face duquel celui de l’humain ne peut qu’errer.

Dans sa préface à la traduction, Klossowski écrit :

Le geste du traducteur, qui refuse de corriger, en traduisant, la dislocation « concertée » de la syntaxe de la langue d’origine, échappe à l’horizontalité de la traduction tout en la reconduisant : geste d’horizontalité parce que fidèle reproduction du mot à mot, il se fait vertical dans la langue d’arrivée, ne domestiquant aucune des deux langues, préférant errer entre celles-ci, c’est-à-dire créer un pont entre les langues, où l’on ne traverse jamais entièrement vers l’une ou vers l’autre, mais où l’on reste entre les deux. Or ce geste, rendu possible par la langue latine elle-même, l’est aussi en vertu de l’errance au cœur du personnage d’Ulysse tel qu’il est repris et dramatisé par Énée et Virgile, par la langue d’Énée et Virgile telle que la traduit Klossowski. L’errance constitutive du personnage de l’Odyssée se fait, dans la traduction klossowskienne, geste de la traduction elle-même, fond à partir duquel s’exerce la puissance résonnante de cette figure dont Énée est une reprise.

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