Pascale Joubi
Université de Montréal

---

Dans l’espace conquis par les femmes, Ariane guide des ouranautes¹Néologisme composé du préfixe « ourano- » du grec ancien « Οὐρανός » / « Ouranós », signifiant le firmament, et du suffixe « -naut » qui vient aussi du grec ancien « ναύτης », soit navigateur. Son emploi est expliqué dans Les Bergères de l’apocalypse. Lorsqu’une étudiante pose la question « pourquoi disait-on astronaute et pas ouranaute ? » à la rectrice, celle-ci répond : « Dans leur utilitarisme bestial, les Fécondateurs ne voyaient que les astres, mondes à explorer et à exploiter ; les Mères nous ont appris que les astres ne renvoient qu’à l’infini du ciel comme à celui de l’âme […]. » (Françoise d’Eaubonne, Les Bergères de l’apocalypse, Paris, Jean-Claude Simoën, 1977, p. 35 ; désormais BA suivi du numéro de la page.) vers le Satellite de l’Amande lors d’une mission à la recherche de vestiges probables d’une race ennemie depuis longtemps exterminée. Le chemin que les exploratrices parcourent n’est pas labyrinthique, mais le Minotaure se cache possiblement derrière un mégalithe rappelant par son apparence le corps masculin. Celui-ci a pourtant été éradiqué à partir du moment où les femmes se sont emparées du pouvoir et ont transformé la face de la terre en faisant advenir l’Ère Ectogenèse, une période postapocalyptique où elles ont scientifiquement trouvé la façon de mettre au monde des filles sans entrer en contact avec le sexe opposé. Ariane n’est donc plus, dans Le Satellite de l’Amande de Françoise d’Eaubonne, l’adjuvante abandonnée d’un héros grec : elle est la descendante d’Amazones modernes qui ont guerroyé justement pour changer la destinée des filles d’Ève.

Publié en 1975 par les éditions « Des femmes du MLF²Françoise d’Eaubonne, Le Satellite de l’Amande, Paris, Des femmes, 1975, quatrième de couverture. Désormais SA suivi du numéro de la page. », Le Satellite de l’Amande est une œuvre de science-fiction qui forme un diptyque avec Les Bergères de l’apocalypse, paru deux ans plus tard. Ce second roman se présente comme une suite (il débute là où le premier s’est terminé, à la fin de la mission d’exploration) remontant le fil du temps à l’intérieur d’un récit mis en abyme, L’Histoire sans concession, qu’Ariane rédige pour comprendre ce qui a entraîné les femmes à bâtir le monde dans lequel elle est née. Si le premier tome dépeint un univers féminin bien établi, qui sera décrit un peu plus loin, il ouvre aussi quelques brèches, lors de commentaires que se permet la narratrice ou d’anecdotes racontées par Conception³Fille d’une des principales leaders de la révolution des femmes, elle est l’une des ouranautes les plus âgées de la mission d’exploration. , sur le « Temps des Ténèbres » (SA, 88). Ce passé lointain est rappelé dans Les Bergères de l’apocalypse, où Ariane revient sur les événements ayant mené à l’institution de la société amazonienne idyllique dans laquelle les femmes vivent ensemble en toute harmonie⁴Par souci de clarté, précisons que c’est surtout dans Le Satellite de l’Amande que cette société est décrite. Les Bergères de l’apocalypse relate ce qui mène à sa mise en place, en reprenant, plus en détail, certains épisodes racontés par Conception. , ce qui s’explique par l’absence complète des hommes, tous exécutés quelques années après la victoire des femmes. En fait, la révolution et la guerre, enclenchées au début du XXI^e siècle, ont donné aux femmes l’occasion de s’emparer du pouvoir grâce à leur solidarité et de bâtir la civilisation dont elles ont toujours rêvé : un monde régénéré, gynocentrique⁵Société composée de femmes uniquement. et gynocratique⁶Le pouvoir appartient aux femmes seulement..

Ce rêve d’une société exclusivement féminine n’est pas étranger à l’époque où Françoise d’Eaubonne fait paraître ses deux récits. Le féminisme radical⁷Parce que tel n’est pas l’objet de mon étude et qu’une simple parenthèse ne rendrait pas compte convenablement de toutes les nuances que l’expression « féminisme radical » a le défaut de gommer, je ne m’attarderai pas à retracer la complexité du mouvement et de toutes ses ramifications. Voir à ce sujet l’excellent travail de recherche effectué par Maïté Albistur et Daniel Armogathe dans le chapitre « Le féminisme radical à partir de 1968 », tiré de leur ouvrage Histoire du féminisme français, tome 2, De l’empire napoléonien à nos jours, Paris, Édition des femmes, 1977, p. 665-693. issu de Mai 68 nourrissait ce genre d’utopie, donnant lieu à plusieurs œuvres littéraires⁸Les auteur-e-s de ces œuvres n’étaient pas nécessairement tous/toutes adeptes du féminisme radical. qui ont exploré l’avenue d’une guerre des sexes résultant souvent en une ségrégation genrée. Celle d’Eaubonne se classe justement parmi des romans expérimentaux, publiés généralement par les Éditions des femmes, suivant les pas de Monique Wittig, dont Les Guérillères⁹Monique Wittig, Les Guérillères, Paris, Minuit, 2003 [1969]. constitue un texte fondateur et fondamental pour toute la génération de l’écriture féminine des années 1970¹⁰D’ailleurs, selon Jennifer Waelti-Walters, Le Satellite de l’Amande « evokes the world and values of Les Guérillères without precisely being part of it. It certainly raises few if any of the challenging issues with which Wittig is dealing » (Jennifer Waelti-Walters, Damned Women : Lesbians in French novels, 1796-1996, Montreal/Kingston/London/Ithaca, McGill-Queen’s University Press, 2000, p. 164). Voir également la thèse de doctorat de Kathryn Mary Arbour, French Feminist Re-Visions : Wittig, Rochefort, Bersianik and d’Eaubonne Re-Write Utopia (Michigan, University of Michigan, 1984), dans laquelle elle présente un « modern French feminist utopian paradigm » (p. 70), composé de quatre phases, soit la rage, la destruction, l’exploration et la création, paradigme qui trouve son prototype dans Les Guérillères de Wittig, un « matri-text [that] takes the first bold steps towards re-defining the forms and shapes of the new Utopian design, forms and shapes that repeat and develop further in the other French feminist Utopias » (p. 15). . Pendant cette période, en France, comme aux États-Unis et au Québec, plusieurs femmes auteurs féministes s’emparent du genre de l’utopie critique¹¹Contrairement à l’utopie positive qui met en scène un monde « parfait » dans lequel on est arrivé à trouver la recette du bonheur pour tous les êtres humains, l’utopie critique consiste en « un processus dynamique, une sorte de laboratoire, de lieu d’expérimentation et non un projet clos […] » (Sharon C. Taylor, « L’utopie critique et “l’identité sexuale” chez Élisabeth Vonarburg », @nalyses, vol. 8, n^o 2, Printemps-été 2013, p. 258), empruntant à la fois à l’eutopie et à la dystopie pour formuler, comme son appellation l’évoque si bien, une critique aux systèmes déjà établis. pour « remet[tre] en cause l’influence qu’ont les traditions socioculturelles et les structures de pouvoir sur la construction de [l’identité sexuée]¹²Sharon C. Taylor, loc. cit., p. 257. » dans le but de « créer de nouvelles configurations de la sexualité et de l’identité sexuale¹³Ibid. L’auteure choisit d’utiliser « identité sexuale » pour traduire le « gender », suivant la tradition de Guy Bouchard. ». Sans être une chasse gardée des femmes auteurs, puisqu’elle est aussi pratiquée par des écrivains hommes, cette forme littéraire permet de transmettre, et quelques fois de remettre en question, un discours féministe qui stipule que la réforme de la société passe par l’évolution du statut de chaque individu, notamment de celui des femmes, considérées comme la moitié plus opprimée de l’humanité. Celles-ci voient alors, dans les récits, leurs intérêts favorisés et placés au cœur de la révolution sociale autour de laquelle l’intrigue se noue.

Après ce long préambule, auquel je n’ai pu échapper à cause de la méconnaissance que nous avons des œuvres de Françoise d’Eaubonne, on peut s’interroger sur l’intérêt que suscite une relecture de romans aujourd’hui, à l’époque des troisième et quatrième vagues du féminisme qui ne semblent pas toujours conscientes des enjeux du féminisme radical, ou du moins ne s’en revendiquent pas explicitement¹⁴Voir Andrea Oberhuber, « Dans le corps du texte », Tangence, n^o 103 (« Polygraphies du corps dans le roman de femme contemporain »), 2013, <https://www.erudit.org/en/journals/tce/2013-n103-tce01398/1024968ar/> (page consultée le 22 février 2019). . D’abord, je tâcherai de montrer en quoi Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse trouvent leur écho dans les préoccupations féministes actuelles. Ensuite, je m’intéresserai aux modalités de reprise du mythe des Amazones dans les deux œuvres vu que les guerrières de l’Antiquité ont été souvent évoquées par des auteures, artistes et militantes, tout particulièrement par Françoise d’Eaubonne, comme figures d’identification pour toute femme aspirant à l’affranchissement de soi (et de ses sœurs) des « lois patriarcales » et à la reconfiguration du pouvoir entre les sexes. En effet, dans les deux récits d’Eaubonne, un devenir-Amazone est indispensable à la survie des femmes et de la planète¹⁵Les deux sont intrinsèquement liées dans l’œuvre de Françoise d’Eaubonne, porteuse de sa pensée écoféministe. Je choisis quant à moi de ne pas aborder la question dans cette étude, car elle mériterait à elle seule une analyse profonde pour rendre compte de toute la complexité et de la subtilité à la fois de la philosophie de l’écoféminisme et de sa translation dans le travail de création d’Eaubonne. , toutes deux meurtries par les hommes. Qu’est-ce qui caractérise ce processus du devenir-Amazone relaté dans Les Bergères de l’apocalypse ? Comment le nouveau monde exclusivement féminin, ce règne d’Anima, s’est-il bâti et à quel prix ? Le fantasme féministe, une fois concrétisé dans la fiction, assouvit-il le désir des femmes de voir advenir un monde meilleur, dépouillé de pouvoir omnipotent, parce que régi par des femmes au bénéfice de toutes les femmes et de la terre ? Nous verrons qu’à la base du projet révolutionnaire des personnages d’Eaubonne se trouve la constitution d’une communauté, soudée et puissante, de femmes venant de tous les coins de la planète. Conduites par Éros et Thanatos, les guerrières, dans les Bergères de l’apocalypse, tissent les liens sororaux et filiaux nécessaires à l’avènement de leur civilisation : à coup d’actes sacrificiels, elles renversent l’ordre sacré et usurpent le pouvoir à travers la guerre et la fête. Ce sont les aspects sur lesquels cette étude focalisera, notamment par l’analyse d’une scène emblématique, celle de la prise du Vatican, où sororité, sacrifice et pouvoir forment le cœur qui fait battre la communauté des nouvelles Amazones.

Résonances

Très active depuis les années 1950, écrivaine « extrêmement prolifique¹⁶Caroline Goldblum, « Françoise d’Eaubonne, une intellectuelle “maudite” ? Master 2, Université de Lille III, (dir. Florence Tamagne), 2010 », Genre & Histoire, n^o 8, Printemps 2011, numéros de pages inconnus, <http://journals.openedition.org/genrehistoire/1215> (page consultée le 31 janvier 2019). », comptant une soixantaine d’œuvres de tous genres (roman, poésie, biographie, essai…) dans sa bibliographie, mis à part les manuscrits non parus, ses journaux intimes et sa correspondance, Françoise d’Eaubonne est aujourd’hui connue seulement de quelques happy few ayant pu mettre la main sur ses œuvres ou de quelques intéressés de l’écoféminisme¹⁷Pour en savoir plus sur l’écoféminisme, voir Anne-Line Gandon, « L’écoféminisme : une pensée féministe de la nature et de la société », Recherches féministes, vol. 22, n^o 1, 2009, p. 5-25 ; Jean-Luc Gautero, « Françoise d’Eaubonne, éco-féminisme et anarchie », Modern & Contemporary France, vol. 24, n^o 2, 2016, p. 179-191 ; Luc Valera, « Françoise d’Eaubonne and ecofeminism : rediscovering the link between women and nature », dans Sam Mickey et Douglas A. Vakoch (dir.), Women and Nature ? : Beyond Dualism in Gender, Body, and Environment, New York, Routledge, 2018, p. 10-23. Et bien sûr, les écrits d’Eaubonne elle-même : Le Féminisme, Paris, Éditions A. Moreau, 1972 ; Écologie/féminisme. Révolution ou mutation ?, Paris, Éditions ATP, 1978. . Caroline Goldblum rappelle également que le « nom de Françoise d’Eaubonne est bien connu des milieux homosexuels car elle fut co-fondatrice avec Guy Hocquenghem du Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) en 1971¹⁸Caroline Goldblum, loc. cit. ». Elle poursuit : « Pourtant, hors de ce cercle, son nom n’a pas ou peu de résonnance¹⁹Ibid.. » Ce fait est d’autant plus étonnant que Françoise d’Eaubonne a participé activement à la réflexion féministe de son époque, surtout à partir des années 1970. C’est aussi elle qui a conceptualisé l’écoféminisme, théorie qui se trouve d’ailleurs à la base de son travail de création dans Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse et qui a connu finalement un plus grand retentissement en dehors de la France, surtout aux États-Unis et dans le monde anglo-saxon²⁰La maternité du concept de l’« écoféminisme » lui a toujours été reconnue et c’est probablement dans ce champ philosophique qu’elle demeure la plus renommée. Ses œuvres littéraires, non rééditées, sont très peu étudiées jusqu’à ce jour. . Interrogeant les raisons de l’oubli de Françoise d’Eaubonne dans l’histoire de la littérature²¹Françoise d’Eaubonne est quand même incluse dans le Dictionnaire littéraire des femmes de langue française de Marie de France à Marie NDiaye dirigé par Madeleine Cottenet-Hage et Christiane P. Makward (Paris, Éditions Karthala, 1996, p. 221-223). , Goldblum rassemble plusieurs facteurs, dont les plus importants sont l’engagement et le désengagement de l’écrivaine dans des mouvements politiques de son époque, comme le communisme français, son attention divisée entre plusieurs causes diversifiées et sa militance de plus en plus radicale et extrémiste la tenant à l’écart du « débat démocratique et universitaire²²Caroline Goldblum, loc. cit. ». En outre, comme c’est souvent le cas pour les auteurs femmes, elle s’est aussi retrouvée dans l’ombre de la poignée de « grands noms » féminins retenus par l’Histoire, soit Simone de Beauvoir, Christiane Rochefort, Monique Wittig et Hélène Cixous, bien qu’elle partage avec elles des préoccupations philosophiques et littéraires. Qu’est-ce qui justifie alors que l’on se penche aujourd’hui sur les œuvres d’Eaubonne, spécialement sur les deux romans qui m’intéressent dans cette étude ? Qu’est-ce que la relecture du Satellite de l’Amande et des Bergères de l’apocalypse apporte à la discussion actuelle sur la condition féminine ? De fait, je pose que ces œuvres font écho à plusieurs aspects de la réflexion féministe contemporaine et peuvent ainsi la nourrir de biais, à travers un point de vue historique.

À l’heure où l’on débat encore de l’adoption d’un langage épicène (c’est-à-dire inclusif et non sexiste)²³Le passage au langage épicène a été un sujet de débat au moins depuis les années 1970 et a suscité plus récemment, en 2017, une grande controverse en France : à la suite de la publication du premier manuel scolaire d’écriture inclusive par Hatier, l’Académie française, dans une « Déclaration de l’Académie française sur l’écriture dite “inclusive” » (<http://www.academie-francaise.fr/actualites/declaration-de-lacademie-francaise-sur-lecriture-dite-inclusive> [page consultée le 4 avril 2018]), manifeste son désaccord avec les partisans du langage épicène, vu comme un caprice inutile aux formes complexes qui mettraient la langue française dans un « péril mortel ». Le premier ministre français Édouard Philippe tente alors de proposer un compromis pour apaiser les opposants de l’Académie : le masculin, forme neutre qui convient autant aux hommes qu’aux femmes selon lui, doit être maintenu comme usage générique, et la féminisation des titres et des fonctions, lorsqu’ils sont exercés par une femme, est recommandée. Sans reculer dans sa prise de position, l’Académie française accepte de prendre en considération le principe de féminisation et finit par adopter celle des noms de professions le 28 février 2019 (« La féminisation des noms de métiers et de fonctions », Académie française, <http://www.academie-francaise.fr/actualites/la-feminisation-des-noms-de-metiers-et-de-fonctions> [page consultée le 1^er mars 2019]). De toute évidence, ces déclarations n’ont pas empêché le débat de se poursuivre et les guides pour un langage épicène de se multiplier., l’univers d’Eaubonne réalise le projet de la féminisation de la langue en le poussant à son extrême. Dès la lecture du Satellite de l’Amande, le monde mis en scène paraît neuf au lecteur/à la lectrice qui n’y trouve pas des repères familiers, ou plutôt qui y rencontre des repères connus, mais inversés. Effectivement, le vocabulaire et la grammaire se sont transformés : le langage utilisé par les nouvelles Amazones est fortement sexué, le féminin l’emporte sur le masculin. Ce changement s’observe sur plusieurs autres plans de la société complètement féminisée que le roman décrit : remplacement des mots habituellement masculins dans le lexique courant par leur équivalent féminin (« la taille d’une femme » [SA, 15], au lieu de « la taille d’un homme ») ; la féminisation des noms des métiers (mécanicienne, mathématicienne, doctoresse…) ainsi que des planètes et des étoiles (« Saturna » au lieu de « Saturne » [SA, 182]). Parfois, ces dernières ont été simplement renommées : par exemple, la constellation du Grand Chien, « par refus [de l’]appeler Grande Chienne », est devenue Penthésilée (SA, 182)²⁴Celles qui portaient déjà un nom propre féminin, comme Cassiopée et Andromède, ont été conservées telles quelles, non sans que la narratrice précise que les fondatrices du nouveau monde « les [ont] délivrée[s] du monstre » (SA, 182). . De la même manière, dès que les guerrières conquéraient une ville, elles la rebaptisaient d’un nom féminin²⁵Pour une analyse plus détaillée des procédés linguistiques utilisés par d’Eaubonne, voir le mémoire de maîtrise de Nicolas Longtin-Martel, L’Inscription des genres et de l’intertexte dans Les Bergères de l’apocalypse de Françoise d’Eaubonne, mémoire de maîtrise, Université de Montréal, 2016.. Ainsi l’Alexandrie prend le nom de la mère d’Alexandre le Grand dans sa nouvelle appellation New-Olympias, et Carlottaville est nommée en hommage à l’une des principales guerrières de la révolution, pour ne donner que deux exemples. Mêmes les lois (juridiques, scientifiques, civiles…) portent désormais des noms de femmes : Loi Cléopâtre, le vertige Lilith, le dispositif Sand…²⁶Remarquons qu’il s’agit à la fois de figures féminines fictives et de femmes réelles s’étant illustrées dans la fiction ou dans l’Histoire. On se réclame de docteures, de femmes psychanalystes et scientifiques ainsi que de leurs travaux, dénigrant ceux faits par les hommes. D’ailleurs, les mots « homme » et « père » sont carrément interdits d’usage (SA, 231 et 234) et remplacés par « Fécondateur », qui désigne ironiquement les hommes par leur seule fonction reproductive. Bref, ce nouveau monde amazonien efface toute trace de l’ancien monde dominé par le masculin, auquel les personnages réfèrent par les expressions le « Temps des Ténèbres » et, d’une façon plus atténuée qui instaure tout de même une prise de distance face au monde masculin, les « Très Anciens Temps » (SA, 214).

Cette féminisation semble aboutir naturellement dans l’« épopée délirante²⁷Françoise d’Eaubonne, « Avertissement », Les Bergères de l’apocalypse, op. cit., p. 15. L’auteure des deux romans admet elle-même avoir inventé avec plaisir un monde extravagant, dont elle remet toutefois les fondements en cause dans la dernière partie des Bergères de l’apocalypse : « En effet, j’ai déliré, du moins dans les deux premières parties ; dans la troisième [où les femmes reviennent un peu sur leur point de vue], je deviens beaucoup plus terre à terre. […] Je l’ai fait pour me défouler. […] Comme je trimbale des masses de fantasmes avec moi, j’ai pensé qu’il fallait un jour, quand même, que je m’éclate et j’ai fait une épopée délirante. [Bernard Pivot : Boom !] Boom ! La guerre des sexes au XXI^e siècle. » (Bernard Pivot, « Itinéraires de femmes », Apostrophes, 5 mai 1978, <https://vimeo.com/251409385> [page consultée le 5 mars 2018].)  » d’Eaubonne à une forme de non-mixité radicale. La non-mixité compte parmi les armes de lutte émancipatrices utilisées par les mouvements féministes des années 1970 et reprises aujourd’hui par certaines activistes²⁸Christine Delphy, « Retrouver l’élan du féminisme », Le Monde diplomatique, n^o 402, mai 2004, p. 24-25, retranscrit en ligne à l’adresse <https://www.monde-diplomatique.fr/2004/05/DELPHY/11173> (page consultée le 1^er février 2019).  : la libération des femmes doit se faire des mains des femmes. Les hommes, la soutenant ou pas, doivent être écartés de l’action militante²⁹Pour en savoir plus sur la non-mixité telle que perçue aujourd’hui, voir l’article de Christine Delphy, l’une de ses plus grandes partisanes : « La non-mixité : une nécessité politique. Domination, ségrégation et auto-émancipation », Les Mots sont importants, 24 novembre 2017, <http://lmsi.net/La-non-mixite-une-necessite> (page consultée le 1^er février 2019).  : « [Dans les années 1970] Malgré des opinions divergentes, l’exclusion des hommes de la plupart des activités devint rapidement un principe fondamental d’organisation, motivé au moins partiellement par la nécessité d’établir et de défendre l’autonomie des femmes³⁰Yasmine Ergas, « Le sujet femme. Le féminisme des années 1960-1980 », trad. Denis Canal, dans Françoise Thébaud (dir.), Histoire des femmes en Occident. Le XX^e siècle, Paris, Plon/Perrin, coll. « Tempus », 2002 [1992], p. 682.. » Ce besoin des femmes de se constituer en groupe qui n’accueille pas les hommes, aussi féministes soient-ils³¹« Un homme féministe n’est pas celui qui intervient dans les groupes féministes ou qui se fait le porte-parole de la libération des femmes […] mais celui qui reconnaît avoir quelque chose à attendre du mouvement des femmes, qui le soutient de son attention, de sa pensée et de son action, et qui en relaie les enjeux dans ses comportements et son action. » (Françoise Collin, citée par Irène Kaufer dans son intervention lors de la soirée « Femmage à Françoise Collin poète, écrivaine et philosophe féministe » en 2012 à Paris. Pour le texte complet de son discours, voir <http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/tag/philosophie+f%C3%A9ministe> [page consultée le 1^er février 2019].), de bâtir une sorte de gynécée contestataire afin de mener leur révolte contre le statu quo et de vivre librement (s’épanouissant sur les plans personnel, professionnel, sexuel, social…), a souvent été traduit dans les œuvres fictionnelles par la fondation d’une société amazonienne qui bannit le masculin³²Voir, à titre d’exemple, Josée Marcotte, Les Amazones, Québec, L’Instant même, 2012 ; Robert Merle, Les Hommes protégés, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1974 ; Bernard Quiriny, Les Assoiffées, Paris, Seuil, coll. « Points », 2010 ; Alexandre Torquet, Le Matin des femmes, Paris, Albin Michel, 1997 ; Élisabeth Vonarburg, Chroniques du Pays des Mères, Lévis, Alire, 1999 [1992]..

En ce point précis, la non-mixité rejoint la troisième et dernière raison par laquelle j’expliquerai l’intérêt que pourrait avoir actuellement la relecture des œuvres d’Eaubonne : le déterrement d’un mythe³³Pour Françoise d’Eaubonne, le mythe des Amazones est basé sur une réalité prouvée par des recherches scientifiques et archéologiques, dont elle a elle-même mené certaines : Françoise d’Eaubonne, Le Féminisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974 ; Les Femmes avant le patriarcat, Paris, Payot, 1976 ; « Préface : La mystification des “mythes” », dans Pierre Samuel, Amazones, guerrières et gaillardes, Bruxelles, Éditions Complexe/Presses universitaires de Grenoble, coll. « L’Humanité complexe », 1975, p. 9-14. Elle a d’ailleurs rédigé la biographie d’Antoinette Lix, l’« histoire d’une combattante pour la liberté » (Paris, Encre, 1983, p. 7), qu’elle a intitulée L’Amazone sombre. qui permet de suggérer « un autre passé historique que celui pieusement et efficacement réinventé après coup par l’enseignement historique mâle³⁴Françoise d’Eaubonne, « Préface : La mystification des “mythes” », loc. cit., p. 10.  ». Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse résonnent donc aujourd’hui en illustrant un monde né de la redécouverte et de la restauration d’un matrimoine, qui aurait été une réalité historique, enterré sous la culture patriarcale. En effet, l’une des « préoccupations militantes³⁵L’expression est empruntée à Sylvie Steinberg : « Préface », dans Guyonne Leduc (dir.), Réalité et représentations des Amazones, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 20.  » des féministes des années 1970 s’exprime encore à l’heure actuelle par le biais de la reprise et de la réécriture de mythes gréco-romains, en particulier de celui des Amazones :

Déterrement d’un mythe

Gynécée³⁷Lieu de confinement des femmes dans l’Antiquité, le gynécée se transforme chez les Amazones en un espace où s’épanouit une communauté de sœurs libres et indépendantes, ce qui constitue l’un des nombreux renversements qu’opèrent ces figures féminines mythologiques. C’est donc dans ce deuxième sens que je l’utilise. de femmes fortes, indépendantes et affranchies des hommes : c’est probablement le trait du mythe des Amazones qui, depuis des siècles, frappe le plus l’imaginaire. Fascinante et inquiétante est cette idée d’une communauté de femmes solidaires et héroïques, alors qu’elles sont d’habitude seules ou en concurrence, qu’elles possèdent de coutume un pouvoir limité et qu’elles jouent un rôle secondaire, aussi important soit-il dans la quête d’un héros grec. La portée de ce mythe, qui représente ce qui était pendant très longtemps inimaginable, a été ainsi amoindrie sous prétexte que les guerrières se faisaient toujours finalement vaincre par les hommes et, sinon punir, ramener sur le droit chemin de la tradition, de façon que le mythe comme imaginaire puissant des possibles soit enfoui sous les apparences anodines d’une désobéissance passagère. À travers le temps, il a été déterré par des femmes qui y ont trouvé le signe d’un autre destin envisageable, celui de vivre pleinement en tant que femme dans un monde de femmes, de s’inventer comme sujet libre, sans subir l’influence des lois et des mots des hommes. C’est cette excavation métaphorique que semblent avoir pratiquée Eaubonne et ses Libératrices romanesques. En fait, les premières révolutionnaires procèdent à une véritable mise sur pied de sociétés amazoniennes en suivant le modèle rapporté par la mythologie grecque : parce que les hommes ont causé des torts, les Amazones ont constitué une communauté féminine parfaitement capable de survivre de manière autonome et de se défendre d’une éventuelle invasion ennemie³⁸Les variantes du mythe proposent plusieurs raisons : abandonnées par les hommes, les Amazones doivent prendre le pouvoir (selon Éphore de Cymé [IV^e siècle av. J.-C.], cité dans Alain Bertrand, L’Archémythe des Amazones, thèse de doctorat, Université Paris IV, 2000, p. 31), se protéger elles-mêmes contre l’ennemi (selon Justin [II^e siècle av. J.-C.] d’après les textes de l’historien Trogue Pompée, cité dans dans Pierre Samuel, op. cit., p. 44 ; selon Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, tome 1, trad. Ferdinand Hoefer, Paris, Hachette, 1865, p. 160 ; selon Jordanès [VI^e siècle], cité dans Alain Bertrand, op. cit., p. 32) ; une guerre civile ou extérieure éclate et les oblige à se défendre (selon Procope [VI^e siècle], cité dans Pierre Samuel, op. cit., p. 56). . Si l’imagination des Grecs ne pouvait atteindre l’ectogenèse que les récents progrès technologiques ont permise, les créateurs du mythe ont tout de même précisé que les femmes n’entretenaient pas une relation traditionnelle avec les hommes et les garçons : ceux-ci étaient renvoyés en dehors de la cité des dames dès leur naissance ou dès qu’on n’avait plus besoin d’eux pour mettre au monde des filles³⁹Selon Quinte-Curce [I^e siècle av. J.-C.], cité dans Pierre Samuel, op. cit., p. 51 et selon Strabon, op. cit., p. 412. Jordanès rapporte aussi cette version (cité dans Alain Bertrand, op. cit., p. 58)., lorsqu’ils n’étaient pas tués⁴⁰Selon Justin, toujours d’après les textes de Trogue Pompée, cité dans Pierre Samuel, op. cit., p. 44 et selon Jordanès, cité dans Alain Bertrand, op. cit., p. 58.. Le gynécée devait être préservé à tout prix pour que la paix de ce lieu idyllique soit maintenue. Les personnages d’Eaubonne ont voulu retrouver ce temps béni où les femmes étaient libres maîtresses d’elles-mêmes, ce « règne des Mères » (SA, 214) dont il est rapidement question dans Le Satellite de l’Amande, et que les hommes ont retiré de l’Histoire et remplacé par un discours qui « vol[e] la parole » (SA, 215) des femmes, « invent[e] qu’elle[s] ne connai[ssent] le plaisir que par eux » (SA, 215) et place leur corps sous le « sceau d’infâmie » (SA, 214). Ce voilement de l’histoire par un discours hétéronormatif dominant n’est pas une idée découverte par Eaubonne : le mythe des Amazones a lui-même connu un tel traitement dans les récits d’amazonomachie⁴¹Le terme vient du grec ancien, « Ἀμαζονομαχίαι », et signifie « le combat des Amazones ». avant d’être remis à l’avant-scène pour servir à un discours littéraire et artistique sur la redéfinition du féminin. Dans Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse, il est redécouvert par les Libératrices qui le poussent au-delà des frontières imaginées par les Grecs pour faire entrer l’humanité dans l’Ère Ectogenèse : les Fécondateurs n’y sont non seulement plus nécessaires à la survie de l’espèce, mais même plus désirables dans un monde nouveau protégé de leur empreinte destructive, où les femmes tiennent les rênes, faisant triompher l’accomplissement professionnel de leurs semblables et l’amour lesbien tout en maintenant la possibilité d’une reproduction exclusivement féminine de l’espèce. Ce moyen, puisqu’il ne passe pas par une relation avec les hommes, libère par le fait même celle qui souhaite de son plein gré devenir mère⁴²En obtenant « la naissance d’une fille sans aucun fécondateur, […] la mère n’avait plus à craindre aucun chantage de ce dernier ni payer toute sa vie les conséquences de sa grossesse en s’enchaînant à celui qui en a été l’auteur parce qu’il était ivre, ou qu’il s’embêtait, ou qu’il l’a violée, ou qu’il n’aime pas se retirer » (BA, 192). . La maternité ainsi vécue devient une source complémentaire de pouvoir⁴³« They bear their daughters for themselves, reducing dependence upon the opposite sex to the minimum  » : William B. Tyrrell, Amazons : A Study in Athenian Mythmaking, Baltimore, John Hopkins University Press, 1984, p. 89. Rappelons-nous que les Grecques ne sont pas considérées comme « parents », mais seulement comme porteuses de l’enfant, comme celles qui en prennent soin ; c’est aux pères uniquement que revient la paternité. .

Si Eaubonne puise dans les temps anciens pour concevoir son utopie⁴⁴Nicolas Longtin-Martel, qui a étudié les jeux intertextuels et génériques de l’œuvre, résume bien les modalités de son appartenance à l’utopie : « les Bergères sont […] à la fois une utopie (un non-lieu), mais aussi, dans une certaine mesure, une eutopie (un bon lieu) par opposition à la dystopie (un mauvais non-lieu) capitaliste du roman qui précédait la révolte des femmes. » (Nicolas Longtin-Martel, op. cit., p. 59.) , c’est que l’existence de figures comme celles des Amazones « lui permet de montrer que les femmes ont résisté à la domination masculine, qu’il y a eu effectivement lutte entre les sexes et que les rapports de sexe sont bien ancrés historiquement⁴⁵Anne-Line Gandon, loc. cit., p. 10. ». Plus qu’une simple preuve, ce mythe offre les axes autour desquels s’articule toute la pensée de la régénération d’un monde meilleur, qui se matérialise sous forme d’une guerre des sexes apocalyptique. Comme une guerre ne peut avoir lieu sans sacrifice, celui-ci, qu’il soit exercé en temps de combat ou de célébration, nourrit la communauté des Amazones pour les mener au sommet du pouvoir.

Guerre et fête : pour une communauté au féminin

La violence et la tyrannie masculines perpétrées continûment dans le monde mis en scène au début des Bergères de l’apocalypse suscitent chez les femmes un « ras-le-bol » (BA, 53) conduisant à leur soulèvement. Les crimes contre les femmes⁴⁶Notons que les hommes sont aussi accusés de crimes contre la terre, l’environnement et l’être humain en général. Pour les besoins de cette étude, je me concentre volontairement sur la condition féminine seulement. sont monnaie courante : violence conjugale, abus, harcèlement sexuel et viol sont perpétués dans chaque logement et par chaque homme sans exception. La situation au début des années 2000 est d’une barbarie telle qu’il semble qu’en 1975 Françoise d’Eaubonne ne pouvait imaginer qu’une dégradation des mœurs masculines et un renforcement de l’exercice de leur domination sur les femmes, ce qui était certainement l’une des grandes craintes des féministes de sa génération. Ainsi la révolte des femmes de papier est-elle menée au nom de tous les types d’oppression pratiqués contre elles depuis aussi longtemps qu’elles puissent s’en souvenir :

Les sorcières, les nonnes, les prostituées, les femmes au foyer, les jeunes filles dressées deviennent toutes des Amazones au nom de leur libération. Elles se transforment en guerrières féroces porteuses d’un projet politique : « Notre révolution de femmes débouche sur le salut du monde » (BA, 60), déclare Azyadé, l’une des premières fondatrices d’un État exclusivement féminin en l’an « 2005 ou 2006 » (BA, 60). Bien sûr, achever une telle révolution, sans la voir étouffée comme toutes les rébellions féminines précédentes, mythologiques ou réelles, nécessite dans le roman un devenir-Amazone pour la femme habituée à subir et à se soumettre. Or, chez Françoise d’Eaubonne, il ne s’agit pas d’un processus individuel, mais collectif, ce qui résonne sans doute avec une valeur primordiale du mouvement féministe des années 1970 qui, malgré les différends qui le disséminent en petits groupes, n’en demeure pas moins alimenté par un esprit communautaire dont la volonté est centrée sur « la constitution et la puissance du sujet femme⁴⁷Yasmine Ergas, loc. cit., p. 672. ». Effectivement, une femme dans Les Bergères de l’apocalypse devient Amazone au contact de ses semblables en quête d’affranchissement. Ainsi les héroïnes de Françoise d’Eaubonne s’inscrivent-elles dans une double filiation : des Amazones antiques, elles héritent de l’attitude belliqueuse nécessaire à la révolte et des féministes contemporaines, elles apprennent la célébration du féminin.

Révolte et célébration, si elles sont apparemment antinomiques, car l’une porteuse de connotations négatives et l’autre, positives, semblent intrinsèquement liées dans le destin des Amazones modernes d’Eaubonne : les deux s’érigent autour du sacré. Par célébration, on désigne une « valorisation symbolique⁴⁸François-André Isambert, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Minuit, 1982, p. 159.  », c’est-à-dire « l’insistance collective sur ce qu’il importe de ne pas laisser dans l’ombre et la mise en valeur de cette importance⁴⁹Ibid., p. 160. ». À travers la révolte, rendue concrète par la révolution, un groupe tente de rectifier une situation où ce qui lui semble de la plus haute importance, ce qui lui paraît donc sacré, est bafoué par un autre groupe ou par l’autorité régnante en faveur d’un autre système de valeurs. La révolution des femmes sème alors le chaos né du renversement de ce qui était sacré, chaos destructif de l’ancien ordre et générateur d’un nouvel ordre. À ce propos, dans L’Homme et le sacré, Roger Caillois explique que

Mais qu’en est-il lorsque cet ordre universel instauré par le pouvoir en place mène à la compromission de la santé et de la stabilité du monde ? Qu’en est-il lorsque l’homme, détenteur du pouvoir, instigateur de l’ordre, en arrive à détruire la planète et à asservir et violenter de plus en plus les femmes, comme l’imagine Eaubonne ? À ce moment-là, l’équation avancée par Caillois est inversée. Le sacrilège devient la destruction de la terre et des femmes ; il nécessite d’être corrigé. Un nouvel ordre doit être consacré, et seul le soulèvement d’une communauté de femmes est en mesure d’y parvenir.

Effectivement, au lieu de continuer à se plier aux règles et à respecter les interdits pour maintenir ce que Caillois nomme un « sacré de cohésion⁵¹Ibid.  », les femmes révolutionnaires instaurent plutôt un « sacré de dissolution⁵²Ibid. » : tandis que le « premier soutient et fait durer l’univers profane, le second le menace, le secoue, mais le renouvelle et le sauve d’un lent dépérissement⁵³Ibid. ». C’est en fait au nom d’un nouveau système de valeurs que le mouvement fait irruption pour dissoudre l’ordre établi et en fonder un autre, considéré de toute évidence meilleur, puisque le sacré, en dehors du domaine religieux qui le définissait jusqu’à la modernité, désigne désormais « ce que chacun tient pour la valeur suprême, ce qu’il vénère, ce à quoi il sacrifierait au besoin sa vie⁵⁴Ibid., p. 170. ». Pour les héroïnes d’Eaubonne, il s’agit d’abord et avant tout des femmes : désormais, le féminin est érigé au statut du sacré, tandis que le masculin est relégué au profane ; cette inversion désigne la féminité comme nouvelle « valeur suprême » pour laquelle on est prête à mourir et qui, de toute évidence, place les femmes en haut de l’échelle du pouvoir, ce qui s’exprime concrètement par la réforme de la société, du langage et du système de référence décrite en introduction. L’extermination des hommes en résulte comme l’ultime acte sacrificiel pour faire advenir une nouvelle ère où les femmes sont solidaires et maîtresses du monde.

La communauté amazonienne mise en place dans l’œuvre d’Eaubonne naît des liens tissés à travers la guerre et la fête, deux constitutifs du nouveau monde d’Anima. Dans La Fête, le jeu et le sacré, Jean-Jacques Wunenburger signale la similitude entre guerre et fête : « À l’exception des activités guerrières dont l’analogie avec les fêtes a été plus d’une fois soulignée, les fêtes d’une société sont les seuls moments où tous ses membres se trouvent en réelle synchronisation matérielle et psychique […]⁵⁵Jean-Jacques Wunenburger, La Fête, le jeu et le sacré, Paris, Jean-Pierre Delarge, coll. « Encyclopédie universitaire », 1977, p. 102-103. . » Effectivement, avant qu’advienne le temps de la fête et des célébrations, les femmes se soudent grâce à leur projet révolutionnaire commun : combattre les hommes pour le salut du monde. Comme le rappelle Roger Caillois, la guerre contribue alors à former une communauté unie, ne serait-ce que le temps qu’elle dure, « un temps où la société convie tous ses membres à un sursaut collectif qui les place soudain côte à côte, les rassemble, les dresse, les aligne, les rapproche de corps et âme⁵⁶Roger Caillois, op. cit., p. 219.  ». N’est-ce pas le projet que contient l’appel lancé par le « Triumféminat du Losange », armée qui cherche à construire le nouveau monde, résumant les causes de sa constitution, ses moyens et ses objectifs dans ce message adressé aux femmes du monde entier ?

La guerre définit donc la nouvelle nation des femmes, et la conception du sacré par Caillois n’est pas sans trouver son écho dans ce programme révolutionnaire. Puisque la guerre met deux personnes en conflit sur le même pied d’égalité, exigeant des deux le sacrifice de leur vie ou l’immolation de leur ennemi⁵⁸Ibid., p. 222. , elle se fait plus aisément auréoler de gloire alors qu’elle peut plonger dans une inhumanité terrible : « On la considère comme une catastrophe absurde et criminelle. L’honneur de l’homme paraît de s’y refuser ; le premier but de son effort, de l’éviter. Mais on la tient bientôt pour inévitable. Elle grandit à la taille d’un destin⁵⁹Ibid., p. 226.. » Suivant ce mouvement, les rebelles pionnières arrivent à convaincre leurs consœurs de la nécessité de la guerre et, plus tard, de l’inéluctabilité de l’extermination de la « race mâle »⁶⁰Précisons que Françoise d’Eaubonne utilise le terme « race » dans ses deux romans. Je privilégierai le terme « genre ». . Ces femmes, malgré les horreurs commises, bénéficient d’une vénération incontestable : elles se voient honorées pour les décisions qu’elles ont prises d’autant plus que celles-ci étaient présentées comme les seules possibles « pour régénérer les sociétés et les sauver de la mort⁶¹Roger Caillois, op. cit., p. 226.  », pour atteindre un objectif plus grand que toutes. La guerre est donc une période où tous les excès sont permis et où les interdits normalement condamnés sont encouragés, ce qui la rapproche encore une fois de la fête, l’autre élément constitutif de la communauté amazonienne dans l’univers d’Eaubonne.

La fête, surtout celle des temps primitifs de la société d’Anima, est définie par la démesure. « Une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d’une prohibition⁶²Sigmund Freud, Totem et tabou, trad. Samuel Jankélévitch, Paris, Payot, 1924, p. 194.  », énonce Sigmund Freud dans Totem et tabou. Comme la guerre, elle est « un acte collectif⁶³François-André Isambert, op. cit., p. 160.  ». Dans l’utopie d’Eaubonne, l’une ne va pas sans l’autre : la révolution est une fête (BA, 207). Cette fête des femmes rassemble une sororité non plus secrète, mais certainement représentante de toutes les femmes qui ont été mises de côté : elles naviguent désormais à contre-courant, s’opposent aux autorités perdant du terrain. Leur fête célèbre avant tout le féminin, valeur sacrée autour de laquelle elles cherchent à recréer la société, à la purifier du mal/mâle et à lui rendre sa verdeur et sa santé. Aussi la guerre des femmes est-elle d’autant plus éclatante qu’elle est motivée par la « fatigue de vivre⁶⁴Roger Caillois, op. cit., p. 233. » prudemment de cette deuxième moitié de l’humanité, opprimée depuis des siècles, parmi tant de contraintes et de prohibitions (BA, 53). Alors, pour célébrer démesurément la moindre victoire assurant leur libération prochaine, les femmes font la fête, interrompant momentanément le temps de la guerre, multipliant ainsi les outrances alors que leur rôle conventionnel les relègue à la modération de leurs sentiments et comportements : la violence qu’elles exercent dans l’arène du combat se transforme en cette « explosion violente à base de transgression de l’ordre social⁶⁵Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 64.  » qu’est la fête d’après les mots de Wunenburger. Chez les femmes de papier d’Eaubonne, la transgression se conjugue à une subversion, de sorte que le temps de repos suivant habituellement la fête ne consiste pas en une « reconversion⁶⁶Ibid., p. 51.  » : les femmes révolutionnaires refusent, contrairement aux sujets de la fête telle que théorisée, entre autres, par Wunenburger, de « se soumettre à un ordre inévitablement répressif qu’ils accepteront de nouveau sans trop de désagréments⁶⁷Ibid., p. 92.  » parce que la fête les a laissés « apaisés, régénérés et donc libérés⁶⁸Ibid. », le temps qu’elle aura duré, de la « pression psychique⁶⁹Ibid. » générée par les contraintes normatives de la société. Au lieu de se contenter de revivre « le “Grand Temps” qu[e la fête] réactualise, […] c’est-à-dire le temps de l’origine, le temps primordial, celui qui existait au moment de la Création⁷⁰Candy Hoffmann, Le « sacré noir » chez Georges Bataille et Hubert Aquin, thèse de doctorat, Montréal et Paris, Université de Montréal et Université Paris IV-Sorbonne, 2014, p. 85.  », un temps qui ne les a jamais incluses comme sujets de la création, les femmes créent, à travers la fête et la guerre, leur propre régime sociopolitique, celui d’Anima. Ce constat mène à une facette de la fête qui est moins fréquemment discutée par ses philosophes et sociologues : « […] la fête est une institution politique au sens étymologique, puisqu’elle est un moment social qui permet aux hommes [et désormais aux femmes] de vivre ensemble autour de croyances et de rites communs […], servant [parfois] de point de départ à l’instauration d’un régime ou d’un chef politique⁷¹Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 106-107.. » En effet, une fois le projet des femmes révolutionnaires couronné de succès, des rites de célébration sont instaurés dans la société naissante pour instituer un culte autour de ses valeurs les plus chères, comme celui de la « fête du sang⁷²Ce rite se voit consacrer un chapitre complet dans Le Satellite de l’Amande (SA, 209-222). », qui glorifie les menstruations⁷³Sur ce point, Françoise d’Eaubonne partage encore une fois les idées de ses contemporaines pour qui le corps, notamment féminin, fait partie des thèmes de prédilection. Citons à titre d’exemple Parole de femme d’Annie Leclerc (Paris, Grasset, 1974) qui dénonce, entre autres, la stigmatisation du sang menstruel. , alors que ces dernières avaient toujours contribué à situer les femmes du côté de l’abject et du profane⁷⁴Voir Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1980, particulièrement « Excréments et sang menstruel », p. 86..

C’est donc par une violence extrême que les femmes s’assemblent pour faire couler le sang d’autrui au lieu de voir seulement couler le leur, ce qu’elles ont longtemps fait depuis le péché éternel. La guerre est dotée alors d’une dimension libératrice qui inspire aux révolutionnaires l’envie d’exalter leurs exploits et leurs sacrifices. Puisque le combat a uni les femmes du monde entier⁷⁵Précisons qu’il y a des exceptions : toutes ne partagent pas le même système de valeurs que les combattantes rebelles. en une seule grande communauté, la fête, pendant ou après la guerre, est vécue comme une « réelle communion⁷⁶Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 103. », dont le noyau est encore une fois le sacrifice, qui « semble une sorte de contenu privilégié de la fête⁷⁷Roger Caillois, op. cit., p. 123, note infrapaginale 1. Cette observation de Caillois n’est pas surprenante : pensons au nombre de célébrations religieuses qui s’articulent autour d’un sacrifice, que ce soit celui d’un être humain ou d’un animal.  » comme il est un impératif de la guerre.

Grande fête des femmes : la destruction du « patriarcat » comme cible

La plus grande fête des femmes pendant la révolution se déroule à la prise du Vatican, avant l’exécution du pape Pie XV, agneau immolé pour expier ses péchés et ceux des hommes. Le père de l’Église est accusé par Carlotta, dirigeante de l’Armée Internationale des Femmes, d’être « un escroc de la culture, [qui] dissimule dans les caves du Vatican ce qui doit être caché à l’appétit de savoir des peuples et des femmes » (SA, 129). Lorsque les guerrières marchent sur Rome, le Vatican est le premier endroit qu’elles assaillent, notamment parce que Carlotta voulait « ouvrir [s]a bibliothèque secrète » (SA, 130). Toutefois, l’accès au savoir interdit n’en est pas la seule raison : le but est d’exécuter le pape, non sans avoir mis à sac le plus grand lieu de culte de la religion catholique, symboliquement pillée par le fait même, et s’être approprié, de manière jouissive, ses emblèmes pour que le monde « rev[ienne] aux femmes » (SA, 131).

La scène de cette « glorieuse journée » (SA, 135), à laquelle quelques pages sont consacrées à la fois dans Le Satellite de l’Amande (SA, 130-135) et Les Bergères de l’apocalypse (BA, 214-218), est un épisode extraordinaire de prise de pouvoir par les femmes. Guerre et fête s’y superposent puisque la victoire sur l’un des principaux représentants du patriarcat est signée par la messe profane précédant le sacrifice du pape. Le moindre qu’on puisse comprendre est que la communauté des combattantes s’est consolidée « à l’occasion de l’énorme noce collective des femmes célébrée à la cathédrale Saint-Pierre » (SA, 130) : non seulement sont-elles parvenues à conquérir la Ville Éternelle et à découvrir, grâce aux documents divulgués de la bibliothèque, les secrets de l’histoire et les manigances des hommes de Dieu pour « maintenir [les femmes] dans la subordination sexiste » (SA, 131), elles ont aussi pu accomplir l’inimaginable, soit de partager leur amour lesbien au grand jour dans l’endroit où il est le plus récusé. Leur libération se vit sur plusieurs plans à travers la fête, qui permet tous les excès : ivresse, sexualité, épanouissement des corps féminins dansant et chantant, exempts de tabous et fiers de s’exhiber.

L’amour lesbien, peu évoqué jusqu’à présent dans cette étude, occupe une place importante à la fois dans l’œuvre de Françoise d’Eaubonne et dans le discours féministe de ses contemporaines. Pour certaines, le lesbianisme n’était pas seulement perçu comme une autre forme de sexualité dont le tabou devait être levé, mais aussi comme une solution politique au problème des rapports de domination entre hommes et femmes. Monique Wittig l’exprime en ces termes :

Françoise d’Eaubonne réalise ce fantasme dans sa fiction : l’amour lesbien, « cet amour entre sœurs d’armes, la base même de la culture d’Anima » (SA, 225), devient « l’amour sacré » (SA, 225) ; l’hétérosexualité devient « consternante », « affreuse », caractérisée par l’« abjection » (BA, 361). En fait, durant la fête au Vatican, célébrer le mariage homosexuel entre les guerrières consistait, d’une part, à libérer la sexualité féminine de certains stigmates et, d’autre part, à poser le premier jalon d’une stratégie politique qui favoriserait les femmes à long terme : éradiquer l’hétérosexualité (ce qui de toute évidence va de pair avec l’extermination des hommes) et la substituer à une homosexualité normative, ou ce qu’on pourrait appeler une homonormativité, considérée comme une nécessité pour bâtir « un monde neuf, où les filles du Losange, nées uniquement d’une femme, ne connaîtront plus de désir que pour la femme […]. » (BA, 364) Toutefois, cette nouvelle norme établie par celles que Françoise d’Eaubonne baptise ironiquement « les Puritaines » est remise en cause par la narratrice Ariane : pour ces femmes révolutionnaires finalement parvenues au pouvoir après la victoire, il n’est apparemment plus question d’accorder une liberté pour toutes et tous, mais de créer un système où une seule identité sexuée est la bonne, celle des femmes-Amazones, et où une seule identité sexuelle est bien vue, l’homosexualité féminine, ce qui se traduit non pas par une correction, mais par une inversion simple du système des valeurs mis en place dans la « société patriarcale ».

Une autre idée des plus répandues dans les cercles féministes est la relation directe entre le corps et la subjectivité : la répression du corps féminin se fait signe du bâillonnement du sujet féminin ; le corset enserrait la femme littéralement et métaphoriquement. Comme l’exprime Yasmine Ergas, « [ê]tre dépossédée de son corps était, tout simplement, être dépossédée de soi. Reprendre possession de soi impliquait nécessairement de reprendre possession de son corps⁷⁹Yasmine Ergas, loc. cit., p. 686.  ». La littérature des femmes est souvent imprégnée de ce thème capital par lequel passe la construction du sujet féminin. Françoise d’Eaubonne, on l’aura compris, ne fait pas exception : elle accorde de longues descriptions aux corps de ses guerrières, qui se caractérisent alors par une puissance égale à l’ampleur de leur prise de pouvoir symbolique et politique. Si le pape est obligé par l’auxiliaire de Carlotta « à regarder et à chevroter son amen » (SA, 133), c’est la cheffe qui « uni[t] de sa bénédiction » (SA, 133) les nouvelles épouses. « Cette meneuse de femmes » (SA, 130) apparaît en vraie dominatrice, parée des tissus et des bijoux riches du Vatican, assise sur un « trône formé par quatre jeunes prêtres nus à quatre pattes » (SA, 132). La suprématie des Amazones de l’apocalypse n’a jamais été aussi nettement affirmée, faisant subir aux hommes le sort qu’ils ont longtemps destiné aux femmes. D’ailleurs, la violence qui se dégage de cette scène n’est pas négligeable, comme si la vengeance ne pouvait pas être assouvie par une simple mise à mort mais devait se déployer dans une folie festive rassemblant « deux mille profanatrices ivres et hurlantes » (SA, 130-131), comme si la subordination avait été endurée depuis tellement longtemps qu’une inévitable explosion devait s’ensuivre pour que l’âme des femmes soit apaisée. Celles-ci « montraient avec orgueil les cicatrices sur leurs poitrines découvertes, qui leurs moignons, qui leur œil crevé ; toutes étaient nues, ne portant que les bottes, les gants et le ceinturon à plaque losangée au bout d’une chaîne brisée, leur emblème » (SA, 132-133). Le corps mutilé des femmes ayant appris à vivre sous l’impératif de la perfection physique et l’éternelle jeunesse n’est pas ressenti ici comme une tare : au contraire, ce qui lui manque est compensé par un sentiment d’empowerment⁸⁰Ce terme trouve difficilement une traduction appropriée dans la langue française, quoique certain-e-s critiques utilisent récemment le terme « empuissancement » pour le traduire. du sujet féminin. Puisque le devenir-Amazone, donc le devenir-sujet puissant, doit forcément passer par l’activité guerrière aux impératifs de laquelle le corps ne peut échapper, les femmes acceptent la blessure, voire la réclament. Leur sacrifice, pour une fois, n’aura pas été vain et aura été consenti pour servir leur cause et améliorer leur propre destinée, désormais bâtie selon les valeurs collectives que leur sororité tient à cœur, au lieu d’être exécuté en faveur de l’homme qui imposait le sacrifice comme une chaîne. Cette image est concrètement reprise dans l’épisode du Vatican lorsque des bouts de chaîne métallique sont jetés aux pieds du pape dès que les femmes étaient unies, le tout tenant lieu d’ancre pour faire couler le père de l’Église dans le Tibre : les moyens de domination des hommes sur les femmes auront finalement été employés, par le renversement du pouvoir patriarcal, à les punir et les annihiler. « Delendus est Animus⁸¹« [I]l doit être détruit » (SA, 77), slogan des guerrières libératrices, inscription en or au « fronton du Collège d’Émeraude » (SA, 29), « ce cri de la grande Valérie [qui] rappelle l’époque des controverses et des luttes intestines autour des questions précises, essentielles, de l’extermination » (SA, 29). Il est surprenant, en l’an 2000, de voir les protagonistes de Françoise d’Eaubonne utiliser des expressions latines comme slogans, qui ont d’ailleurs perduré au-delà de la révolution. Or l’auteure ne manque pas d’ironie en faisant ressurgir une langue qui a longtemps été accessible aux hommes seulement et en la mettant dans la bouche des femmes révolutionnaires : une fois le pouvoir en main, celles-ci, nous le verrons, agissent en fin de compte comme les hommes, en inversant le monde sens dessus dessous au lieu de le réinventer.  » : les femmes peuvent enfin détenir ensemble le pouvoir suprême et absolu, et assurer la survie et l’épanouissement de leurs descendantes.

Répercussions

Comme on peut l’imaginer, cette résolution finale laisse toute la place au genre féminin de prospérer. Toutefois, elle porte en elle les points aveugles qui l’incriminent et qui désignent la « désir-fiction⁸²Françoise Collin, « Françoise d’Eaubonne, Le Satellite de l’Amande, éd. Des Femmes », Les Cahiers du GRIF, n^o 9-10, 1975, p. 99. » d’Eaubonne comme une utopie non souhaitable au bout du compte. L’auteure l’aurait inventée pour en montrer les failles plutôt que les forces, les premières ne se trouvant pas tant dans la fondation d’une société féminine que dans le radicalisme des valeurs politiques prônées : éradication du genre masculin et substitution du principe androcentrique par une culture gynocentrique, de l’hétéronormativité par l’homonormativité, bref, d’un système en faveur du sexe masculin par un système favorable au sexe féminin. Or cette résolution constitue un échec à se débarrasser du pôle le plus négatif d’« Animus », soit l’aspiration à un pouvoir centralisé⁸³Notons également qu’il y a même exercice d’une forme de tyrannie par les premières révolutionnaires, qui ne tenaient souvent pas compte de l’avis de toutes les femmes dans leur agissement : effectivement, toutes n’étaient pas d’accord avec l’exécution des hommes, toutes ne trouvaient pas que leur mari, frère, père, époux méritait la mort, mais c’est la nouvelle loi des guerrières qui régnait et qui allait le faire avec de plus en plus de puissance et d’ampleur après la victoire. , parce qu’« au lieu d’établir une réflexion où tous et toutes sont sujets, les femmes se sont essentialisées dans le concept de l’Anima et ont considéré comme autre ce qui ne l’était pas, objectifiant ainsi ce qui n’était pas un sujet féminin⁸⁴Nicolas Longtin-Martel, op. cit., p. 54. ». En d’autres mots, elles ont fini par utiliser les mêmes armes que les hommes non seulement pour leur faire la guerre afin de les empêcher de causer plus de ravages, mais aussi pour bâtir un monde qui se veut libre et égalitaire. Paradoxalement, celui-ci ne peut évidemment pas l’être par l’extermination d’une moitié de l’humanité. Or, dans ses essais, Françoise d’Eaubonne insiste sur le fait qu’il « n’est pas question de répéter l’histoire » : « nous l’avons dit, la gynocratie a fait son temps, tout comme le communisme primitif […]. Le seul objectif est de détruire jusqu’à la notion de pouvoir : alors, et alors seulement, le prolétariat pourra se nier en tant que prolétariat, et les femmes s’assumer en tant qu’universalité : la race humaine⁸⁵Françoise d’Eaubonne, Les Femmes avant le patriarcat, Paris, Payot, 1976, p. 221. L’auteure souligne.. » C’est précisément ce que son travail de création cherche à illustrer, plus particulièrement à travers le dernier chapitre des Bergères de l’apocalypse. Si la plus grande partie du deuxième tome se consacre à chanter les louanges de l’entreprise des guerrières, il semble que c’est seulement pour sortir du labyrinthe de la glorification et se confronter à la vérité, comme l’exprime Ariane, la narratrice-guide : « Sitôt le pouvoir d’Animus arraché par Anima, et dans l’intention la plus sincère de le détruire et non de le reconduire, c’est le rêve le plus caractéristique d’Animus qui est réalisé sous sa forme inverse : la disparition de l’Autre, et le règne d’un seul sexe ayant exterminé l’autre ! Misère ! » (BA, 393)

Lorsqu’Ariane découvre l’existence d’enfants mâles préservés secrètement par un groupe de femmes, la vraie solution se présente à elle sous la forme d’une seconde chance accordée aux descendants des hommes pour bâtir de concert avec les femmes une société où l’Animus et l’Anima qui se trouvent en chacun des deux sexes arrivent à se réconcilier, un « monde nouveau où Animus et Anima disparaîtront parce que l’homme, fécondateur ou non, et les femmes, auto-fécondées ou pas, renonceront grâce à l’amour enfin possible à se rechercher comme des CONTRAIRES. Ou à s’entre-détruire, ce qui est la même chose » (BA, 401 ; l’auteure souligne). Voici Ariane en porte-parole d’Eaubonne, celle-ci ayant déjà affirmé dans Les Femmes avant le patriarcat : « Nous croyons fermement que seule la co-gestion égalitaire des deux sexes peut répondre aux désirs, capacités et potentialités de l’espèce humaine tout entière⁸⁶ Ibid., p. 17.. » Le roman se termine sur cette possibilité, soit la deuxième utopie qui naîtra ou pas d’une nouvelle apocalypse. On ne sait pas si Ariane parviendra à convaincre les Conseillères, mais on imagine que la seconde utopie est plus souhaitable que la première, qu’il faut donc tendre non pas vers la suprématie d’un sexe sur l’autre, ce qui reproduit le système patriarcal, mais vers l’harmonieuse réconciliation des deux.

Un autre mythe que celui des Amazones est alors ressuscité par cette critique envers la société d’Anima, celui de l’Androgyne⁸⁷Précisons qu’il n’est pas question dans la pensée critique et fictionnelle d’Eaubonne du mythème de la bisexualité qui se trouve dans le mythe de l’Androgyne. dans sa version platonicienne⁸⁸Dans Le Dictionnaire des mythes littéraires, Marie Miguet reconnaît trois grandes versions fondatrices du mythe de l’Androgyne : le récit biblique de l’Adam androgyne, l’épisode du Banquet de Platon et l’histoire d’Hermaphrodite et de Salmacis rapportée par Ovide dans Les Métamorphoses (Marie Miguet, « Androgynes », dans Pierre Brunel [dir.], Le Dictionnaire des mythes littéraires, Monaco, Éditions du Rocher, 1988, p. 57-77).. Dans Le Banquet⁸⁹Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2000, p. 114-121., Aristophane remonte aux temps anciens où existaient des êtres en forme sphérique, androgynes, mi-homme, mi-femme. Possédant une vigueur redoutable et un orgueil immense, « ils s’en prirent aux dieux⁹⁰Ibid., p. 115. », qui les punirent en les « coup[ant] chacun en deux⁹¹Ibid., p. 116. » pour les affaiblir. Ainsi, ils les condamnèrent à souffrir de l’errance à la recherche de leur autre moitié. Toutefois, la (ré)union était impossible, et cette perfection originelle est ce qui manque encore à l’espèce humaine pour « connaître le bonheur⁹²Ibid., p. 120. ». Cette (ré)unification idyllique, voire mythique, fait partie de l’utopie d’Eaubonne. Son récit montre qu’autant le monde dominé par les hommes et dirigé par le principe masculin que le monde exclusivement féminin⁹³De manières différentes et à des degrés différents (le deuxième étant quand même considéré, par la narratrice, plus positivement que le premier). ne peuvent mener à une vie véritablement meilleure. Celle-ci est seulement accomplie par l’unification des deux principes, dont la réalisation reste à la fin des Bergères de l’apocalypse, comme à la clôture du dialogue entre Aristophane et Éryximaque, au stade de la spéculation, de l’utopie. Le mythe de l’Androgyne placé dans la bouche d’Aristophane, auteur de comédies, est teinté d’une légèreté qui ne se retrouve pas dans le ton plus grave que la voix narrative d’Ariane prend dans la troisième partie des Bergères de l’apocalypse. La question du pouvoir étant centrale dans la réflexion féministe, autant dans les années 1970 qu’aujourd’hui, elle semble trouver sa résolution seulement dans « l’égalitarisme absolu entre les sexes, seule condition de l’égalité entre les individus⁹⁴Françoise d’Eaubonne, Les Femmes avant le patriarcat, op. cit., p. 226. » selon Françoise d’Eaubonne. Nul autre mythe que celui de l’Androgyne n’offre cette perspective.

* * *

Si, finalement, une société amazonienne dans le sens strict, c’est-à-dire complètement formée de femmes et de filles, n’est pas plus souhaitable que le monde patriarcal parce que les deux reproduisent les mêmes principes et systèmes de domination d’un sexe sur l’autre, ne devrait-on pas plutôt, comme femmes aspirant à un destin autre, se tourner vers l’Androgyne ? Ne serait-ce pas une manière d’éviter la simple inversion des rôles sous-entendue dans les variantes les plus répandues du mythe des Amazones et de repenser réellement le fonctionnement de la société ? Est-ce que, pour qu’il soit acceptable dans l’univers utopique de Françoise d’Eaubonne, le mythe des Amazones doit se voir altéré par sa fusion avec celui de l’Androgyne ? Anne-Line Gandon apporte un élément de réponse à cette question :

Or le monde rêvé par Françoise d’Eaubonne ne peut pas se réaliser simplement par l’errance des moitiés qui se cherchent : à l’origine, il faut qu’il y ait une révolution qui mette sens dessus dessous le monde tel qu’on le connaît pour que la valeur du deuxième sexe lui soit reconnue et qu’il fasse un avec l’autre ; il faut donc qu’il y ait guerre et sacrifice. Comme le Christ est mort sur la croix pour le salut des descendants d’Adam et Ève, Animus doit aussi être crucifié, toutefois pour la rédemption des filles d’Ève seulement, ou, dans ce cas-ci, des Amazones, vu qu’Ève n’a pas su se sauver elle-même des mains destructrices et oppressives d’Adam⁹⁶L’œuvre d’Eaubonne comporte un intertexte religieux qui pourrait faire l’objet d’études intéressantes. . L’amazonat paraît par conséquent un passage incontournable, sans lequel on ne peut pas parvenir à montrer la pleine capacité des femmes, à prouver que la guerre, autant que la maternité, peut être « affaire de femmes » (BA, 224) et que celles-ci partagent des valeurs qui méritent qu’on se batte ensemble pour elles, ce qui, de ce fait, ouvre la voie à la constitution d’une communauté longuement attendue. Il n’est pas anodin que, autant dans le discours critique que dans la création littéraire féministes, le mythe des Amazones ait toujours été évoqué comme premier maillon d’une chaîne filiale composée de femmes visant la révision et l’affranchissement des structures du pouvoir. Le devenir-Amazone est ipso facto primordial à toute révolution féminine : que celle-ci échoue ou pas, dans les réécritures du mythe des Amazones semblables à celle d’Eaubonne, il semble qu’une destinée féminine autre soit seulement possible grâce à l’adoption du célibat ou de ses alternatives (l’homosexualité et l’union libre avec un homme), ainsi qu’à l’adhésion à des valeurs importantes pour la cause féminine (la formation d’une communauté de sœurs, l’usurpation du pouvoir et le combat symbolique ou réel). Le mythe des Amazones permettrait dès lors d’imaginer une égalité des sexes à travers l’agentivité des femmes qui prennent en main leur destin, menant une guerre pour le redéfinir et reconfigurer le pouvoir entre les sexes. La démesure fait d’elles, du moins dans leur réécriture à l’intérieur de certains récits de science-fiction féministes, des héroïnes révolutionnaires sans lesquelles l’utopie d’un vivre-ensemble harmonieux, exempt de rapports de domination, resterait illusoire. Néanmoins, ces aspects positifs du mythe ne devraient pas nous aveugler : ni l’amazonat ni l’androgynat, tels que repris par Françoise d’Eaubonne, n’ouvrent ultimement la voie à la remise en question du binarisme des catégories identitaires. Si Le Satellite de l’Amande et Les Bergères de l’apocalypse trouvent toujours des échos dans la réflexion féministe actuelle, ces récits demeurent bien ancrés dans leur époque de publication et dans la pensée féministe différentialiste : l’œuvre de Françoise d’Eaubonne ne dépasse pas la critique politique de la gestion du pouvoir et des rapports des sexes pour tendre vers la déconstruction systématique des identités normatives à laquelle le post-féminisme et le mouvement queer, notamment, aspirent aujourd’hui. Ariane détient le bout du fil, mais il lui faudra encore parcourir du chemin vers la conquête de la liberté : elle pourrait guider ceux et celles qui veulent sortir du labyrinthe identitaire vers l’adoption d’une posture queer qui ne cherche pas tant à redéfinir les identités qu’à résister à leur définition, faisant du labyrinthe et de ses cadres un terrain de jeu où la navigation entre les catégories identitaires, à la structure figée et répressive, les défait.

---

---