Les Amazones clandestines de Jules Laforgue

Henri Scepi
Université Sorbonne Nouvelle

Auteur
Résumé
Abstract

Professeur à l’Université Sorbonne Nouvelle Paris 3, Henri Scepi est spécialiste de la poésie française de la seconde moitié du XIXe siècle. Auteur de plusieurs essais sur l’œuvre de Jules Laforgue, il a également publié Poésie vacante. Nerval, Mallarmé, Laforgue (ENS Édition, 2008) et Théorie et poétique de la prose, d’Aloysius Bertrand à Léon-Paul Fargue (Champion, 2012). D’autres de ses travaux portent sur Hugo, Nerval, Baudelaire, Lautréamont, Rimbaud, Verlaine. Il s’intéresse aussi au roman du XIXe siècle, auquel il a consacré plusieurs essais (Flaubert, Hugo romancier, Zola). Il a édité trois romans de Jules Verne dans la Bibliothèque de la Pléiade (2012-2016). Parmi ses dernières publications figurent : Rimbaud/Verlaine, Un concert d’enfers, en collaboration avec S. Dupas et Y. Frémy, Gallimard, coll. Quarto, 2017 ; Hugo, Les Misérables, avec la collaboration de D. Moncond’huy, Gallimard, La Pléiade, 2018.

S’il n’y a pas d’Amazones au sens strict dans les Moralités légendaires de Laforgue (1887), un monde des femmes est bel et bien constitué et présenté, à part, comme une organisation offensive, armée d’emblèmes et de symboles qui attestent la continuité ou plus exactement la porosité des modèles et des figures qui en assurent la cohésion. Cet article montre comment la silhouette de l’Amazone – conforme à sa stature mythique – se glisse ici et là, subrepticement entre les gestes et les discours et se superpose à d’autres héroïnes plus nettement identifiées (Salomé, Syrinx…). Elle désigne un point de fuite, à partir duquel peut être réévaluée une logique d’affrontement qui entretient le jeu de la domination et de l’assujettissement, où les fonctions établies sont toujours susceptibles de varier et de se décliner différemment : et si l’homme n’était pas si masculin qu’il le prétend et la femme, l’instrument d’un fatum confondu avec l’irréfragable menée de l’instinct ?

Strictly speaking, there are no Amazons in Laforgue’s Moralités légendaires (1887), and yet a world of women is, indeed, established and presented as an aggressive and isolated organization, armed with emblems and symbols that demonstrate continuity, or more precisely the porosity of patterns and figures that ensure cohesion. This article demonstrates how the silhouette of the Amazon – in keeping with her mythic stature – creeps in here and there, surreptitiously between gestures and discourse, and blends with heroines otherwise more clearly identifiable (Salomé, Syrinx…). The Amazon in fact indicates a vanishing point, enabling a re-evaluation of a symbolic battle between domination and subjugation, where established functions are always susceptible to vary and to form differently: what if man were not so masculine as he makes out, and if woman were an instrument of a fatum conflated with the irrefutable drive of instinct?


Les micro-drames poétiques de Jules Laforgue nous mettent en présence d’une instance envahissante qui exerce sur l’esprit affolé des hommes un pouvoir de sidération sans commune mesure. La Femme étend son ombre illimitée sur un monde qu’on voudrait lui voir figer ou dévorer, mais dont elle ne fait en vérité que révéler les insuffisances et les ratés, les faux-fuyants et les chausse-trappes. « Elle est Tout, l’univers moderne et le céleste1 », proclame la « Complainte des consolations ». C’est dire que l’ensemble des conduites et des discours s’organisent autour de ce tout, véritable centre axial des révolutions du désir. « L’Éternel féminin », accusé de faire « humanité à part », peut être soupçonné d’agir au nom d’une puissance qui le mène et le gouverne : il ne serait qu’une « simple esclave séculaire et sans malice2 ». Quant à « l’Éternel masculin », pendant nécessaire du précédent, ses attitudes et ses manœuvres ressortiraient aux anticipations angoissées et paranoïaques d’un « espion transcendant3 ».

À partir des Complaintes et jusqu’aux nouvelles des Moralités légendaires – un laps assez court sépare de fait ces deux ouvrages, 1885-1887 – l’économie des échanges et des relations intersubjectives dont le texte se fait le lieu d’accueil et de réverbération souffre d’un déficit de spontanéité et de fraîcheur : tout conspire à ruiner les tentatives de dialogue et les projets de partage, tant il est manifeste que la répartition des tâches s’avère inégale et comme viciée d’avance, et l’effort réitéré pour « saigner le Silence » bien vain et inutile : on ne peut sans risque ni dommage « secouer l’exil des causeries4 ». La guerre des sexes domine ainsi le jeu compliqué des rapports homme/femme, jeu que brouille encore davantage l’usage de l’ironie et de ses stratégies duplices. Nombreuses sont dans les textes de Laforgue les mentions, structurantes ou accidentelles qui insistent sur la nature belliqueuse de la Femme, plus que jamais acharnée à la perte de l’homme, inlassablement vouée à son anéantissement. Tel serait le complexe ou le syndrome de l’Amazone : non pas une manière de refigurer – entre les Judith et les Salomé, les Hélène et les Dalila – les contours d’un mythe décadent ou fin-de-siècle, abondamment scruté par une critique savante et perspicace5, mais bien et surtout une façon de cerner – de l’intérieur du texte littéraire et sur le versant le moins éclairé de sa sémiose spécifique – une perspective fantasmatique qui prête aux acteurs en présence des rôles moins déterminés par des schémas atemporels que par des situations historiques et sociales. Détenu sans partage par la puissance masculine, l’ordre du monde s’agencerait dès lors selon des modalités qui, tout en relevant le trouble que suscite la présence de la femme – ou plutôt la femme dans son présent –, entérineraient un état conflictuel, symétriquement inversé et susceptible de renforcer encore davantage l’autorité de l’homme autant que sa capacité à rationaliser le réel, à en explorer les dessous et les à-côtés, pour l’instruction de tous et de toutes.

S’il n’y a pas d’Amazones au sens strict dans les écrits de Laforgue, un monde des femmes est bel et bien constitué et présenté, à part, comme une organisation offensive, armée qui plus est d’emblèmes et de symboles qui attestent la continuité ou plus exactement la porosité des modèles et des figures qui en assurent la cohésion. La silhouette de l’Amazone, telle la forme furtive de Salomé dans la nouvelle du même nom de Laforgue, se glisse ici et là, subrepticement, et parfois de façon insistante, entre les gestes et les discours. Elle désigne un point de fuite, à partir duquel peut être réévaluée la logique d’affrontement dont nous avons parlé, puisque aussi bien dans ce jeu de domination et d’assujettissement, où les victimes ne sont pas celles que l’on croit, les fonctions sont toujours susceptibles de varier et de se décliner différemment : et si l’homme n’était pas si masculin qu’il le prétend et la femme, l’instrument d’un fatum confondu avec l’irréfragable menée de l’instinct ?

Lorsque Laforgue prête à un de ses locuteurs complainteux – en manière de pirouette finale – ce trait d’esprit : « Soyons Lui, Elle et l’Autre6 », n’invite-t-il pas à considérer qu’une mobilité est possible, sinon même souhaitable, sur l’échiquier apparemment figé des identités, des sexes et des genres ? La poésie – en tant qu’aire de fiction extensible – n’est-elle pas précisément le lieu où peuvent, comme en sous-main et en partie clandestinement, survenir des renversements inédits de valeurs, des télescopages éthiques, susceptibles de redéfinir les règles de l’intersubjectivité ? Le Pierrot laforguien, ne l’oublions pas, est celui qui appelle de ses vœux une perversion continue des catégories et des normes : « Inconscient, descendez en nous par réflexes ; / Brouillez les cartes, les dictionnaires, les sexes7 ». Il y a là de quoi fonder une poétique.

Je me propose d’examiner certains aspects de cette pratique du brouillage, et les virtualités critiques qui en découlent, à partir de quelques exemples empruntés aux Moralités légendaires.

Comme un air de famille

Si on devait ressaisir en quelques mots le mundus muliebris de Laforgue, tel bien sûr qu’il apparaît dans les limites de la fiction poétique et des textes marginaux qui l’escortent, un premier constat s’imposerait : nulle trace ici, visible, patente, d’une quelconque figure d’Amazone. Dans la galerie des héroïnes mythiques que comportent les Moralités légendaires, on ne relève pas même la présence d’une représentante de ce peuple féminin et guerrier dont Frédéric Guillaume Bergmann en 1852 avait retracé le destin, dans l’histoire et dans la fable8. Mais tout indique que le profil de l’Amazone, conçue ici comme un archétype, une grande image ou, pour reprendre à Ducasse une formule célèbre, un « Grand Objet Extérieur9 », contamine la scène de l’écriture et détermine ce que Laforgue appelle la « féminiculture […] moderne10 ». Nul doute que les récits des Moralités légendaires ne soient d’abord consacrés en effet à l’exploration suivie de la « légende féminine11 ». L’entreprise s’apparente à un système de variations : chaque personnage de femme (Kate, Elsa, Salomé, Ruth, Syrinx, Andromède, Juliette) se donne à lire comme un fleuron détaché du « Conservatoire du Féminin12 ». C’est dire qu’en l’occurrence il ne vaut qu’en sa qualité de représentant d’une phalange innombrable et somme toute abstraite, dont la propriété première est de déclarer et d’entretenir une guerre permanente avec le sexe opposé. Guerre polymodale, sur laquelle nous reviendrons, mais qui repose sur un noyau dramatique sans cesse exploité et résumable en une formule d’inspiration darwinienne : « La concurrence vitale est terrible13 ». Il s’agit bien d’une lutte armée, qui s’enlève sur le fond d’un affrontement généralisé considéré comme la Loi universelle régissant la vie humaine dans son ensemble, de la chimie cellulaire à l’esthétique. « L’essence de la vie entre les individus, note Laforgue, est la concurrence vitale, se résumant dans la concurrence vitale entre les races pour le progrès, pour le bonheur14 ». Un tel présupposé valide à la fois une situation d’inégalité de fait et permet l’emploi de toutes les ruses et de tous les coups. Et, à ce jeu-là, la Femme semble dotée d’une arme de destruction massive qui disqualifie tous les expédients auxquels l’homme peut avoir recours par ailleurs : « L’homme a mille armes – la femme une seule, son sexe15 ».

L’appartenance des héroïnes laforguiennes à la lignée amazonesque se vérifie sans aucun doute par là. À condition, bien sûr, de voir dans l’argument du sexe une donnée qui renvoie moins à un ordre naturel qu’à un faisceau de déterminations dépendant d’une morale collective de l’action16. Car les héroïnes de Laforgue s’inscrivent résolument dans le sillage d’une dynastie innommée, dont le credo s’organisait autour du culte d’Artémis, déesse sévère de la chasse et de la chasteté. Les règles sacerdotales imposaient en outre, du moins le pense-t-on, que les prêtresses demeurent à tout jamais étrangères aux sollicitations et aux appels des hommes. L’exigence de virginité était tout à la fois un impératif religieux, de fidélité à la déesse, et une arme défensive tournée contre ceux que le feu du désir et de la convoitise mettait en mouvement. De là l’idée d’une séparation sans solution entre les sexes, mais aussi celle d’une supériorité incontestée des femmes sur les hommes17. Il est remarquable que dans quelques-unes des Moralités de Laforgue ces prescriptions communautaires gouvernent à la fois les actes et les discours des protagonistes, démontrant par là qu’en dépit de l’absence de toute référence explicite aux Amazones de la légende un modèle se distingue et avoue son incidence tant dramatique que plus nettement axiologique.

Ainsi, la cérémonie de dégradation de la vestale Elsa, qui ouvre « Lohengrin, fils de Parsifal », prend place dans un cadre de référence qui affiche sa dette à l’égard d’une filiation précise. Tout le protocole d’ouverture de la nouvelle, qui coïncide avec le lever de rideau sur une scène initiale, organise une représentation solennelle dont le caractère théâtral ne manque pas d’attirer l’attention sur l’ensemble des matériaux mobilisés par Laforgue, à commencer bien sûr par le code sacerdotal auquel réfèrent ici les gestes et les paroles. Si le texte regarde explicitement du côté de l’opéra de Wagner – bien des composantes du Lohengrin sont réemployées et réécrites, comme on s’en doute – sa trame en revanche est comme faufilée par des motifs combinés qui ressortissent à ce qu’on pourrait appeler le récit amazonien. Rappelons tout d’abord que la scène qui s’ouvre au regard accueille devant « le Concile blanc et la Corporation des Vestales » l’ascension de la Lune, célébrée par « le Grand Prêtre aîné de Séléné ». Conformément au rituel lié au culte d’Artémis, les jeunes prêtresses « rejettent leur cachemire pâle, défont leur guimpe de lin, et exhibent à l’Astre bienfaisant leurs jeunes poitrines18 », prouvant par là leur attachement au dogme de la pureté virginale. Elsa, « étrangère à cette charmante manifestation », se distingue : accusée d’avoir rompu ses vœux, elle est sommée par « le vicaire de Diane-Artémis […], pâle comme la statue du Commandeur des Croyants », d’avouer son crime, et, en quelque sorte, de plaider coupable en reconnaissant que sa « chair est inoculée d’une autre science que le culte ». Cet épisode sacrificiel de la dégradation d’Elsa, qui prélude à la venue de l’adorable chevalier destiné à l’« assumer », est le plus souvent lu et interprété comme une reprise parodique de la scène 2 de l’acte I de Lohengrin de Wagner. Mais c’est omettre quelques transformations non négligeables. Dans l’opéra, comme on sait, Elsa de Brabant comparaît devant le roi parce qu’elle est accusée du meurtre de son frère. Laforgue s’inspire d’une situation qu’il entreprend de refaçonner à sa manière. En mettant à part la coloration bouffonne de cette réécriture, on est frappé par le fait que la vestale est décrite comme une prêtresse d’Artémis, et ainsi digne de prendre rang parmi les Amazones cimmériennes19.

Plus significative encore, la nouvelle « Pan et le Syrinx, ou l’invention de la flûte à sept tuyaux » obéit à un scénario qui démarque – sur fond de références mêlées, des Métamorphoses d’Ovide aux Walkyries de Wagner – les grands moments d’un drame de l’impossible, qu’il est également permis d’aborder comme une fable amazonienne à peine cryptée. Tout perplexe devant son destin, qui lui semble être de tendre vers la femme, de s’y mirer, de s’y réaliser, Pan rencontre en Syrinx, cette nymphe « un peu naïade20 », non la partenaire docile, complice et en quelque sorte offerte qu’il attendait, mais une interlocutrice peu encline aux stratégies grossières de la séduction, et rebelle à toute entente préalable. Aussi avoue-t-elle son affiliation directe à la corporation des prêtresses d’Artémis : « Je suis une âme esthétique, déclare-t-elle, trempée sept fois dans l’eau glacée de la fontaine Castalie chère aux chastes Muses ; je suis la plus fidèle des compagnes de Diane…21 ». On comprend dès lors qu’elle se consacre tout entière au culte d’Hécate et que « ses deux pâles seins, sous sa diaphane tunique, remontent et s’effacent […], purs et lunaires ». Rien n’étonne moins non plus que ce cri – qui est comme « un strident éclat de rire de Walkyrie » : « En chasse ! En chasse ! 22 ».

Commence ainsi ce que Laforgue nomme, comme on citerait un événement inaugural et matriciel, « la légendaire poursuite de la nymphe Syrinx par le dieu Pan dans l’Arcadie23 ». Mais l’épisode est réverbéré par un prisme particulier qui l’éclaire clandestinement des lueurs persistantes du mythe amazonien : la chasse est double en fait – car si Pan poursuit bien Syrinx, qui fuit au devant de lui, celle-ci se joue de ce « Caliban, bien capricant », éprouve sa résistance et, par une agilité rouée, exerce sur le dieu essoufflé sa stricte domination. Aussi, lorsque la nymphe parvient au sommet d’un « haut talus qui se présente à pic et palissadé de ronces fleuries24 », elle marque un temps d’arrêt et laisse venir à elle son poursuivant. Le tableau qui l’encadre alors vaut comme le condensé des vertus ordinairement attachées à la figure triomphante de l’Amazone, à la fois héroïque et érotique, héroïque parce qu’érotique, c’est-à-dire usant du pouvoir du sexe comme d’un moyen de guerre :

Comme elle le domine irrésistiblement, de là-haut, en cette noble pose frémissante encore ! Et toute sa chaste et fraîche personne, et sa chevelure en diadème solide, et ses grands yeux tout unis aussi vierges des insomnies que l’eau des sources l’est de l’essence de rose ! Que ses jambes sont pures et parfaites là-haut ! 25

Mais Laforgue ne réorchestre pas ces données pour illustrer l’éternelle fable du désir demeuré désir, le drame de l’impossible communion des âmes et des cœurs redéployé à l’aune d’une métaphysique de l’Amour ; il mobilise tout un rayon de valeurs et de références afin de réaligner, dans une perspective qu’il veut changeante, c’est-à-dire inconfortable, les termes d’un questionnement moins centré sur l’incommunicabilité naturelle des sexes que sur les ruses et les inerties socio-culturelles du genre.

En service commandé

Dans la dramaturgie restreinte des Moralités légendaires, et d’une façon générale dans toute l’œuvre poétique de Laforgue depuis 1885, la guerre des sexes s’alimente de deux sortes de rationalité : elle obéit d’abord aux principes de la philosophie de l’Inconscient de Hartmann, qui offrent un cadre d’intelligibilité aux rapports homme/femme tout en renouvelant l’interprétation usuelle que la fable des Amazones a pu inspirer aux historiens, aux mythologues et aux littérateurs26. L’un des intérêts de l’usage clandestin ou dissimulé que fait Laforgue de cette fable – et des antagonismes structurants qu’elle révèle – réside précisément dans ce pli sans cesse renforcé qui articule un dogme philosophique et une éthique fabulée, conçue comme l’ensemble des possibles dont dispose la liberté humaine dans le champ de son action immédiate. Or, le système proposé par Hartmann, système que Laforgue valide sans ciller, présente la double caractéristique de concilier une pensée déterministe avec un impératif de transcendance et d’assujettir les calculs du libre arbitre et les visions de l’idéal au substrat d’un organisme potentiellement infini, lui-même réglé sur les modes d’engendrement, d’expansion et d’extinction du vivant. En d’autres termes, nos pensées sont des corps, nos idées plongent leurs racines dans un vaste bain cellulaire, et toutes les superstructures raffinées qu’une civilisation peut inventer ne sont que la manifestation d’un seul et même principe créateur. Mais la conscience et ses divisions conspirent à nier ce continuum et imposent des hiérarchies artificielles, extérieurement fondées en raison. Cependant, chaque être, quel que soit son rang dans l’ordre de la nature, continue l’œuvre de l’Inconscient tout en prétendant pouvoir ou vouloir s’affirmer en tant qu’individu ou pour soi. Telle est l’illusion fondamentale que Hartmann propose de décrire et de neutraliser : « il n’y aurait plus à distinguer d’individus au sein de l’inconscient, écrit-il. L’Inconscient serait l’individu unique, qui ne connaîtrait ni subordination, ni coordination, ni domination d’autres individus par rapport à soi ». Et il ajoute : « Personne ne connaît directement le sujet inconscient de sa propre conscience. Ce sujet se manifeste à moi comme la cause spirituelle en soi inconnue, de ma conscience27 ».

Pareilles conditions peuvent avoir force de prescription. Les catégories du dualisme rationaliste s’effacent devant l’affirmation d’un Tout organique, sorte de grand personnage – visible nulle part mais présent partout –, non divisible, tenant ensemble la matière et la pensée et définitivement soustrait à la connaissance directe. Disciple de Schopenhauer, dont il entreprend toutefois la critique, Hartmann expose dans le chapitre « L’Inconscient dans l’amour des sexes28 » les grandes lignes d’une déconstruction de l’amour comme forme accomplie de l’illusion. Déléguée de l’Inconscient, la Femme est bien cette guerrière qui agit au nom et au profit d’une force unique qui la dépasse en l’instrumentalisant. Elle est l’agent de l’instinct – et, en bon disciple de la nouvelle religion, Laforgue de préciser : « sa raison d’être est de perpétuer la vie29 ». Un premier stade dans l’entreprise de démystification engagée par le poète consiste à sans cesse rapporter l’appareil de la séduction féminine – poses, gestes, parures, propos… – aux ruses supérieures de l’Instinct. Tout sert d’appât et de miroir aux alouettes. Nulle n’y échappe. « Toutes, note Laforgue, ce petit air délicat et Sainte N’y Touche accumulé, raffiné par tout un passé d’esclavage sans autre arme de salut et gagne-pain que cet air séduisant sans le vouloir qui attend son heure30 ». L’implacable nécessité gouverne ainsi les moindres mouvements, les moindres cillements qui – à la façon d’un langage profond – précipitent la réalisation d’un projet inconscient (« sans le vouloir », précise Laforgue). Nombreux sont les poèmes des Complaintes qui illustrent cette soumission de la Femme aux lois inflexibles de l’Instinct et qui, corrélativement, assignent à l’homme un statut de dupe ou de victime. Non seulement, et dans le pire des cas, celui-ci s’illusionne en croyant « aimer pour lui-même31 », aveugle à la supercherie dont il est l’objet, mais de plus et au mieux il lui faut recourir aux manœuvres défensives de l’ironie pour se prémunir contre les effets d’une mystification qu’il se fait un devoir de dénoncer. L’« Autre complainte de Lord Pierrot » donne le ton, qui se plaît à substituer à la rhétorique du cœur un esprit de géométrie délibérément pesant : « Celle qui doit me mettre au courant de la Femme ! / Nous lui dirons d’abord, de mon air le moins froid : / “La somme des angles d’un triangle, chère âme, / “Est égale à deux droits”32 ».

Dans les Moralités légendaires, le motif est également abondamment exploité. Il constitue même le nucleus de ces nouvelles, les reliant les unes aux autres, à défaut de les unifier, par cette topique de la femme Amazone, agissant en service commandé, et de l’homme victimisé, écrasé par les actes d’un Vouloir qu’il s’efforce vainement d’endiguer. Si « Lohengrin, fils de Parsifal » renchérit sur le thème de l’amour prédestiné – les deux amants tombent à genoux l’un devant l’autre au premier regard – force est de constater que très vite les ruses de l’instinct sont débusquées. Le héros sauveur, quoique saisi et transi par le jeu de l’illusion qui l’enchaîne aux charmes immédiats de l’instant, ne manque pas de relever en une minute de soudaine dépression une anomalie de taille. Lohengrin déplore les hanches amaigries et anguleuses de la jeune vestale, qui lui semblent peu conformes. Un dialogue s’engage entre les deux personnages, dans lequel s’exposent avec subtilité la gamme des antinomies et le spectre des ambiguïtés inhérents à toute entreprise de démystification de la comédie du désir. Après avoir déclaré à Elsa qu’il ne peut admettre « que les hanches larges », lesquelles « rappellent du moins avec franchise l’esclavage des parturitions », le héros se ravise et se dédit. Il en vient à confesser qu’il « adore au contraire […] les hanches dures et droites », s’empressant d’ajouter : 

je déteste en toi ceci, que, ayant des hanches sèches, bref anti-maternelles, tu marches cependant avec ce dandinement perpétuel de petit mammifère délesté depuis quelques jours à peine des kilos de ses couches (qu’est-ce qui vous fait rire ?), oui, ce dandinement, comme tout étonnée de se trouver si légère après neuf mois de corvée, , et t’en allant plus légère que nature, comme profitant de ta légèreté d’entracte, avant que ça recommence, et faisant même de ce dandinement de délivrance un appât à de prochains obérateurs ! Moi, j’appelle ça de l’aberration, de la légèreté ! Tu saisis ? 33

Ainsi, les attraits les plus persuasifs peuvent venir à manquer, l’instinct n’en poursuit pas moins son œuvre. Nul doute que cette fable de l’Inconscient – qui assigne à la Femme cette fonction de génitrice dévouée aux décrets de l’Instinct, autant dire aux menées sourdes de l’espèce – ne transpose par bien des aspects le mythe biblique de la faute originelle. Dans tous les cas, le féminin souffre d’être soumis, aliéné, dépossédé de toute volonté comme de tout désir propre. Aberrant ou léger, il est l’ennemi par excellence, dès lors qu’une position dite masculine est assumée comme objet, cible et victime.

Toutefois, loin de rabattre tout le poids du manque et de la culpabilité sur la figure de la Femme, Laforgue rend le sexe masculin complice de cette risible mascarade de l’amour, de la conquête et de la possession. De ce point de vue, le dieu Pan apparaît comme un collaborateur actif. Car si la nymphe Syrinx, fidèle à ses serments, entend préserver sa virginité, Pan inversement est tout entier pénétré de l’idée qu’il lui revient d’accomplir par l’évidence suprême de ses pulsions un devoir pour le moins universel. Toute la nouvelle s’ordonne, comme nous l’avons vu, à la poursuite de cette chimère, matière première de tous les fantasmes : « Elle est femme, c’est sûr maintenant ! Il l’aura, il l’aura ! […] Tout est dans Tout, et il la forcera bien à crier Aditi34 ».  Au manège de l’Inconscient, l’illusion est la chose du monde la mieux partagée. Aussi Syrinx peut-elle exiger que les hommes soient clairs « devant la femme » et qu’ils se déclarent « en bon français » et sans « musique », Pan reconnaît aussitôt que « rien que le son de votre voix » suffit à replacer les esprits et les sens sur les ondes captieuses de la musique. « Oh ! Oh ! misère ! misère des deux côtés, en vérité ! 35 » Il reste par conséquent à tenter un saut, un acte de franchissement audacieux autant que salutaire : passer d’un côté ou de l’autre. Bref, transgresser ou nier la frontière et changer de position, de sexe et d’identité.

Lui, Elle et l’Autre

Telle serait la deuxième source à laquelle l’anthropologie poétique de Laforgue viendrait s’abreuver, à la faveur d’un glissement subreptice mais significatif, consistant à projeter en quelque sorte la grille de l’Inconscient – lourde, comme on sait, de toute une métaphysique – sur le terrain plus prosaïque des normes et des conventions sociales. Il est permis en effet d’avancer l’hypothèse selon laquelle l’inconscient hartmannien, qui justifie « la logique inflexible » « de la Loi accomplie sans espoir36 », loin de se résumer à un axe spéculatif de la pensée abstraite, sert de point d’appui spéculaire à un autre plan de réalité, plus directement déterminé par les usages et les valeurs de la société bourgeoise de la fin du XIXe siècle. Il y aurait ainsi, dans l’ordre social, au même titre que la substance une et indivise, un continuum des pratiques, un enchaînement des coutumes et des routines qui acquièrent, sur la longue durée, force d’évidence naturelle. Les objectiver suffit le plus souvent à en suspendre l’efficience et à en critiquer le fondement. Il s’agit d’affronter à une totalité fermée – qui tire parti des hiérarchies et des séparations – une totalité ouverte, dynamique, toujours susceptible d’inventer des transferts et des ralliements de forces au mépris des ordres constitués. Les petites « comédies de la soif » que nous propose Laforgue ont toutes en commun d’illustrer précisément un jeu de forces et de répondre à une insatisfaction : opposition entre des pôles antagonistes, repliés sur leur identité respective et/ou affichant leur altérité farouche ; et « mécontentement de la stagnation [du] présent37 », désir de s’élever, d’accéder à l’Idéal. Une telle structuration serait le reflet des règles tacites qui régissent la vie sociale – et le rapport entre les sexes obéit à des conduites qui n’avouent pas leur pouvoir prescriptif et normatif, celui-ci étant dissimulé sous le vernis de la conscience, vernis que le geste poétique de Laforgue entreprend d’opacifier quelque peu et de craqueler. Trois stades peuvent être distingués dans ce procès en démythification qui vise à révéler, sous l’apparence des donnés réputés naturels ou biologiques, tout le fond d’inertie culturelle et idéologique qui s’y dérobe.

Si la Femme est souvent qualifiée par Laforgue d’esclave et sa condition d’esclavage, c’est moins en raison des prétendues servitudes du bios, qui la surdétermineraient a priori, que parce que son destin social, construit et prescrit, est justement d’être scellé de la sorte, dans le nouement indiscuté d’un être et d’une fonction. Nous l’avons vu avec l’exemple de « Lohengrin », que nous avons retenu plus haut : le préjugé (en l’occurrence les hanches larges, propices à la procréation) recouvre toujours comme par effet correctif le désir propre ou l’évidence du réel. Et la raison en est rapportée à la loi générale qui assigne à la Femme un rôle fonctionnel dans la chaîne du vivant. De là les formules récurrentes, à la fois typifiantes et disqualifiantes : « Bestiole à chignon38 », « petite créature animale » ou « mammifère distingué39 ». Mais ce processus de naturalisation trahit un mécanisme d’aliénation par lequel s’affirme le pouvoir d’une idéologie recentrée sur les vertus du sexe dit fort – position que je qualifierais ici d’herculéenne en ceci qu’elle tient sa justification d’aspirer à dominer l’Amazone, ainsi que l’ambitionne Hercule dans l’un de ses douze travaux, en réduisant sa puissance d’affirmation et/ou d’opposition, c’est-à-dire en lui attribuant une place (et donc une valeur) dans une esthétique de la séduction et une économie de la reproduction entièrement gouvernée par les hommes40. Une note de Laforgue reconnaît à demi-mot cette mainmise qui est un façonnage du genre selon des perspectives réductrices et trompeuses. À propos de la femme – dont il convient qu’elle « a un autre sexe » – il écrit :

comme on l’a laissée dans l’esclavage, la paresse, sans autre occupation et arme que son sexe, elle l’a hypertrophié, et est devenue le Féminin, toilettes, bijoux, faux-derrières ou plates tuniques grecques, romans, drames, décolletages, nus, paquets de lettres parfumées, lunes de miel, nous l’avons laissée s’hypertrophier, elle est un monde pour nous, nous ne la voyons qu’en amour…41 .

Il est significatif que cette assomption du Féminin soit le fait d’une entreprise collective : les pronoms « on » et « nous » régissent ici le procès, ils apparaissent comme les indices d’une instanciation anonyme, sans visage mais redoutablement puissante qui de la Femme, de son mode d’être et d’agir, commande les motivations, les actes et les paroles. Plus que jamais résonnent avec une acuité renouvelée les mots de Michel Foucault à propos du « dispositif de sexualité » conçu comme « autoaffirmation d’une classe » :

Le sexe n’est pas cette partie du corps que la bourgeoise a dû disqualifier ou annuler pour mettre au travail ceux qu’elle dominait. Il est cet élément d’elle-même qui l’a, plus que tout autre, inquiétée, préoccupée, qui a sollicité et obtenu ses soins et qu’elle a cultivé avec un mélange de frayeur, de curiosité, de délectation et de fièvre42.

La question à laquelle les Moralités légendaires tentent sinon de répondre du moins de donner forme et consistance pourrait être la suivante : quelle voie pour un féminin libéré de lui-même, en quelque sorte, c’est-à-dire arraché à l’ensemble des ruses par lesquelles une société organise la répartition des tâches et des emplois selon une logique fixiste ? L’hypothèse de Laforgue repose sur le principe de la « fraternité » humaine. Ce serait là le deuxième stade de la défaite de l’illusion : soyons tous et toutes frères. « Nous disons : humains, et qu’on est tous frères ! Non, la femme n’est pas notre frère […]. Ô jeunes filles quand serez-vous nos frères, nos frères intimes sans arrière-pensée d’exploitation – Quand nous donnerons-nous la vraie poignée de main ? 43 » Nul doute qu’il importe d’abord par cette exigence de fraternité de désancrer la convention et de neutraliser les effets de la guerre – comme le connote la poignée de main censée sceller l’entente et la concorde. Il s’agit en outre de rendre inopérante la prétendue logique de l’instinct – telle que Pan dans la nouvelle de Laforgue s’en fait le promoteur, lorsqu’il spécule par voie de calembour sur le verbe aimer44. Constatons toutefois que l’éthique de la fraternité réinscrit la dynamique des rapports homme/femme au centre d’une aire fortement polarisée par le masculin. À ce stade, la désaliénation ne va pas sans un devenir-homme, ainsi que l’attestent ces mots de Laforgue : « les reformer – leur faire passer le goût des bijoux, en faire véritablement nos compagnes égales, nos amies intimes, des associées d’ici-bas, les habiller autrement, leur couper les cheveux, leur tout dire45 ». Le texte « Bobo » ressaisit les lignes de force de cet idéal d’égalité qui en outre prophétise l’avènement de la femme comme force de l’avenir (« L’homme est mort avec ses dieux ; vive la Femme46 ») – mais comme le fait observer Mireille Dottin-Orisini, si Laforgue en vient à prédire l’inversion « des prérogatives », c’est à la condition d’admettre l’« écroulement du monde masculin gangrené par le pessimisme47 ». Sans doute convient-il de voir dans cette singulière prédiction les limites de cette fraternité définie comme mode d’émancipation du féminin à l’aune du masculin.

Le troisième stade du processus de démystification est incontestablement le plus stimulant. Il fait valoir une autre voie possible, et peut-être aussi un dépassement de l’opposition féminin/masculin. Prenant appui sur les enseignements de Hartmann – en particulier le dogme selon lequel « l’individu n’est qu’un mode, un moment fugitif de l’existence absolue, unique48 » – Laforgue conçoit l’individuation moins comme une actualisation déterminante parce que déterminée que comme un possible, un champ offert à l’invention de soi, surgi hic et nunc. Il forme ainsi le vœu – déjà clairement exprimé dans les « Préludes autobiographiques » qui ouvrent Les Complaintes – que le sujet échappe à ses limites, se dérobe aux moules contraignants et aux étiquettes qui semblent faire corps avec lui, pour flotter librement, prompt à tout changement, à tout renversement d’identité, de forme et de genre. Le vocéro de la petite Salomé, dans la nouvelle du même nom des Moralités légendaires, s’achève par une incantation qui, prenant à partie les « sectaires de la conscience » réclame le bénéfice d’un affranchissement : « Loin, les cadres, les espèces, les règnes ! » La prestation se conclut par une formule qui signifie à la fois le retranchement et l’invention infinie : « tout s’étire hors du Moi ! 49 » L’hypothèse d’une vie hors de soi – délivrée des catégories de la logique autant que des mirages de l’intériorité – favorise ainsi la mobilité des positions par quoi on peut être, selon les mots de Laforgue, « Lui, Elle et l’Autre ».

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À cela une condition est nécessaire : se livrer au présent, dans un acte de confiance absolue, qui mise sur la capacité à inventer dans l’intersubjectivité vivante une relation qui serait moins fondée sur des pôles essentialisés et identitaires que sur un travail empirique toujours recommencé susceptible de créer du transpersonnel, du mouvement et du passage. Telle est sans doute la grande et sourde frustration enregistrée dans « Pan et la Syrinx ». Le dieu qui est Tout peine à vivre au présent et à se satisfaire des sollicitations de l’immédiat : « Qu’il se persuade et se pénètre d’abord qu’elle est là, et que c’est du présent !50 » Admirable injonction, demeurée sans effet, certes, mais qui laisse résonner la note d’un devoir de présence. Ni confrontation armée, ni fraternité béate, l’éthique poétique de Laforgue confie aux Amazones clandestines comme aux Hercules impénitents de se rêver autres, comme au-devant d’eux-mêmes, et candidats toujours à un destin d’artistes, car « l’art, écrit Laforgue, c’est le désir perpétué51 ».


Pour citer cette page

Henri Scepi, « Les Amazones clandestines de Jules Laforgue », MuseMedusa, no 7, 2019, <https://archives.musemedusa.com:443/dossier_7/scepi/> (Page consultée le 08 December 2022).