Des signatures à soi

Marguerite par Marguerite¹Le présent article est issu d’un mémoire de maîtrise en Lettres Modernes, soutenu à l’Université Jean Moulin – Lyon III en 2017.

Études des signatures de Marguerite de Navarre dans sa correspondance avec Guillaume Briçonnet

Margot Mellet
Université de Montréal

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Pour la génération des humanistes chrétiens de la première moitié du siècle, la parole de l’homme, sanctifiée par le Λόγος de Dieu, est le lieu par excellence où le sujet se communique et se rend présent⁴Pour plus de détails sur ce point, nous renvoyons aux travaux de Gérard Defaux qui insiste sur le logocentrisme des humanistes, perçu de manière favorable, en évoquant le cercle tautologique qui permit à Érasme d’affirmer la similitude entre l’homme et son discours à partir de l’identité mystérieuse du Père et du Fils, voir « Clément Marot : une poétique du silence et de la liberté », dans Pre-Pléiade Poetry, éd. J.-C. Nash, Lexington, French Forum, 1985, p. 44-64. , ce qui n’empêche cependant pas la rupture ontologique entre la parole humaine et l’Être divin de demeurer. La parole que l’homme peut exprimer au sujet de son être est alors un acte d’autant plus intéressant qu’il se voit obligé de composer et de parfois ruser avec cette éternelle posture d’insuffisance face à Dieu : or se dire, c’est être maître de soi et être maître de soi, c’est défier Dieu. L’écriture poétique du « je » se voit dès lors associée à une conscience de l’insuffisance de la création face au modèle : nous ne parviendrons à réaliser que de pâles imitations de notre être. Insuffisant à cerner l’être, oui, mais le geste de création sur soi et à partir de soi demeure hautement intéressant puisqu’il porte en lui un désir de mémoire et d’affirmation d’une existence : Dibutade, fille du potier Butadès, a tracé l’ombre du visage de son amour sur un mur pour en conserver le souvenir, pour le garder proche d’elle. Par la suite, son père fit un modèle et, de là, des poteries après avoir appliqué de l’argile sur le profil tracé. C’est ainsi, selon la légende⁵La figure de Dibutade est mentionnée pour la première fois dans l’Histoire naturelle de Pline au Livre XXXV. , qu’au V^e siècle avant J.-C., dans la cité de Sicyone, l’art du portrait naquit. Les caractéristiques qu’a pu avoir ce premier portrait, les jeux d’ombres et de lumières laissant distinguer le profil et le dissimulant à la fois, sont des techniques (même si elles n’ont pas été pensées comme telles à l’origine) qui se retrouveront dans un autre art que l’art pictural, à savoir l’art littéraire. L’art du portrait utilisera dans les siècles qui suivront les techniques rhétoriques de la synecdoque ou de la métonymie avec une certaine fascination pour l’esthétique du clair-obscur. Ainsi s’instaure notamment un jeu rhétorique dans l’écriture de soi pour pouvoir se dire, se faire maître par la parole, tout en se préservant de blasphème. Parmi ces possibles « jeux » du « je », nous comptons les signatures⁶Nous ne nous intéressons pas aux aspects de l’écriture (les lettres ayant été rédigées par des secrétaires de Marguerite), mais aux formulations. de Marguerite d’Angoulême⁷Marguerite d’Angoulême, aussi connue sous le nom de Marguerite de Valois, ne doit pas être confondue avec celle qui sera appelée par Alexandre Dumas au XIX^e siècle la « Reine Margot ». Marguerite d’Angoulême est la fille de Charles d’Orléans, comte d’Angoulême (1459-1496) et de Louise de Savoie. (1492-1549), sœur de François I^er appelée à devenir reine de Navarre, dans sa correspondance (1521-1524) avec Guillaume Briçonnet (1470-1543), évêque de Meaux et fondateur du Cénacle de Meaux⁸Mouvement religieux et intellectuel œuvrant notamment pour une lecture personnelle des Écritures, une « délatinisation » des Évangiles.. La Correspondance demeure jusqu’à aujourd’hui – en excluant les autres lettres ou les autres écrits protocolaires – le premier acte d’écriture poétique de Marguerite alors duchesse d’Alençon. Nous nous intéressons plus particulièrement aux signatures de Marguerite dans cette correspondance, car elles nous semblent investies d’une recherche sur les possibilités restantes d’expression humaine : comment se dire, en tant que rien par rapport au tout de Dieu, mais également en tant que femme au XV^e siècle ? Il nous semble que c’est dans ses signatures que Marguerite commence à tracer les contours de la figure de la femme-auteur, qu’elle incarnera plus pleinement dans ses œuvres⁹Entre autres dans le Miroir de l’âme pécheresse. , comme jadis Dibutade a tracé les contours non seulement de son amant, mais également de son sentiment amoureux.

Le début de la Correspondance

Juin 1521 : Début de la Correspondance, les frontières françaises sont menacées par les Impériaux ; Charles d’Alençon a été chargé par le roi de défendre la Champagne ; Philiberte de Savoie, tante de Marguerite d’Angoulême, mais également sa confidente et amie, proche de Marguerite par son veuvage, quitte Dijon où se trouve alors Marguerite pour se rendre aux noces de son frère.

La Correspondance se développe sur près de quatre années, de juin 1521 à novembre 1524. La première lettre présumée est celle de Marguerite demandant un « secours ». Lorsque Marguerite d’Angoulême écrit à Guillaume Briçonnet avant le 12 juin 1521, elle est seule et le dit explicitement. Mariée depuis 1509 avec Charles duc d’Alençon, sans enfant, Marguerite est alors âgée de 29 ans et se trouve exilée loin des siens dans un vieux manoir d’Alençon. Pierre Jourda décrit ainsi sa situation : Marguerite, « l’exemple de sa belle-mère aidant – et la froideur de son mari » – cherche « dans la méditation religieuse et les bonnes œuvres les satisfactions qu’elle n’a pas trouvées ailleurs »¹⁰Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, édition du texte et annotation par Christine Martineau et Michel Veissière avec le concours de Henry Heller. Genève, Droz, 1975, p. 37.. En effet, son mari Charles a quitté la Cour pour prendre le commandement de l’armée chargée de défendre la frontière nord-est du Royaume, un départ qui est source d’inquiétude pour son épouse. Cette première lettre fait suite à une mise en relation antérieure comme le spécifie Briçonnet dans sa réponse¹¹Comme le laisse penser la phrase de Guillaume Briçonnet : « Croyez, Madame, que j’ay prins singulier plaisir, long temps a, à congnoistre en vous la grace du debonnaire Seigneur. ». Il ne s’agit pas uniquement d’une demande de secours spirituel, mais d’un appel à une assistance concrète. En juin 1521, la lettre de Marguerite à Guillaume de Briçonnet se fait dans un but précis et politique, c’est à l’évêque de Meaux que la duchesse d’Alençon s’adresse. Il s’agit en premier lieu d’obtenir qu’il donne congé au prédicateur Michel d’Arande, afin que ce dernier vienne à la cour pour soutenir la duchesse de sa présence. Si a posteriori, nous sommes en mesure de considérer la lettre de juin 1521 comme marquant le début de la Correspondance, nous remarquerons que dans les faits, la Correspondance n’est véritablement établie que plus tard. C’est donc moins Guillaume Briçonnet qui est mandé dans cette lettre que Michel d’Arande, ce que rééquilibre en quelque sorte la signature de la duchesse : « La toute vostre marguerite. »

La demande spirituelle

La solitude de la duchesse n’est pas seulement due à l’absence de ses proches : elle est bien plus profonde. Ce n’est pas tant la présence d’un homme qui est recherchée, mais l’accompagnement de Dieu. Davantage qu’une instruction biblique, c’est un moyen de retrouver Dieu qui motive Marguerite d’Angoulême. Dans la lettre suivante, Guillaume Briçonnet, envoie à Marguerite une méditation sur le Cantique de Zacharie. Cette lettre fut reçue avec bienveillance par la duchesse, attendant alors la venue de Michel d’Arande, et qui ainsi trouvait dans cette sollicitation épistolaire une compensation. C’est, à notre avis, dans la réponse à cette lettre que se trouve une invitation à une direction spirituelle : Marguerite invite son correspondant à la venir « par escript visiter » afin d’« exciter à l’amour de Dieu son cœur » et de « lui faire à la fin chanter Benedictus Dominus ». Lettre qu’elle signe justement par « La toute vostre fille, Marguerite ». La différence d’âge, pourtant importante entre les correspondants (Marguerite avait 29 ans et Briçonnet, 51), n’est pas la seule clef de compréhension de cette signature : Marguerite demande par cette appellation un patronage spirituel. Ce serait cependant aller trop loin que de décréter par ce seul fait qu’une relation de direction spirituelle s’instaure. En effet, Guillaume Briçonnet refuse cette formule de signature : « Madame, en me recommandant à vostre bonne grace, très-humble et de tout mon cœur, je vous supplie qu’il vous plaise ne user plus de semblables parolles que avez faict par voz dernieres. De Dieu seul estes fille et espouze. Aultre pere ne debvez reclamer¹²Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, lettre 4, p. 32. . » Le titre de père spirituel récusé, Marguerite signera différemment et sur les cinquante-six lettres qu’elle écrira à l’évêque de Meaux, seulement trois comporteront encore, mais ce sera dans des circonstances particulières, une formule finale se référant à une filiation. S’il apparaît que l’évêque accepte le terme de « mère » et non celui de « fille », c’est notamment en raison des rapports hiérarchiques qui sont alors contenus dans chacune de ces appellations : « fille » placerait Marguerite dans une position d’infériorité par rapport à Guillaume Briçonnet, cela aurait été mal reçu au vu de son rang. En refusant la formulation de la signature de Marguerite d’Angoulême, Guillaume Briçonnet ne fait pas seulement un geste qui pourrait être qualifié de « diplomatique » : il tente déjà d’orienter la duchesse vers une lecture personnelle de l’Écriture. C’est après les premières lettres échangées que les signatures de Marguerite témoignent d’un progressif épanouissement d’une conscience spirituelle¹³Viviane Mellinghoff-Bourgerie, « L’échange épistolaire entre Marguerite d’Angoulême et Guillaume Briçonnet, Discours mystiques ou direction spirituelle ? », dans Nicole Cazauran et James Dauphiné (textes réunis par), Marguerite de Navarre 1492-1992, Actes du Colloque international de Pau (1992), Mont-de-Marsan, Éditions Interuniversitaires, 1995, p. 135-157. et d’une conception d’un soi spirituel.

Signatures évangéliques

« On retrouve non seulement la leçon, mais aussi le style de Briçonnet dans les lettres qu’elle lui écrit et, plus tard, dans le Miroir de l’âme pécheresse, dans le Dialogue en forme de vision nocturne et même dans Les Prisons¹⁴Régine Reynolds-Cornell, L’émergence littéraire des femmes à Lyon à la Renaissance 1520-1560, études réunies et présentées par Michèle Clément et Janine Incardona, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2008, p. 239.. » Si la Correspondance débute de fait sous le signe d’une direction spirituelle, si les enseignements de l’évêque de Meaux sont « digérés » dans les lettres de Marguerite qui se présentent dès lors comme des « compositions poétiques toutes chargées de sève évangélique¹⁵Annie Tricard, « La propagande évangélique en France, l’imprimeur Simon Du Bois (1525-1534) », Aspects de la propagande religieuse, Genève, Droz, 1957, p. 10. », ces compositions résultent pourtant d’une appropriation et se présentent sous la forme de vives images poétiques. L’enseignement de l’évêque de Meaux, la théologie négative et la poésie du néant¹⁶Pensées qui se traduisent notamment par un autodénigrement et une posture de pénitence dans l’écriture., est investi dans les signatures. Chaque élément qualificatif issu de cet enseignement est employé pour constituer la persona ou les personæ de la duchesse, persona au sens de « posture littéraire authentique », comme un miroir à mi-chemin entre une fiction rhétorique et une authenticité biographique. Nous donnons ici trois exemples :

Cette signature construit ici sur la présence de qualificatifs, mais également sur un rythme ternaire. La succession des qualificatifs amène une impression de vertige et de synesthésie. Si ces termes renvoient à des réalités physiques, leurs fondements sont issus de l’esprit : le corps n’est pas suffisamment investi par la foi. Le terme « affamée » renvoie au besoin de « nourriture spirituelle », une métaphore développée par l’évêque tandis qu’« altérée » peut faire référence à une formule de la première lettre de l’évêque parlant de l’âme : « Lors, se voyant de toutes pars navrée, altérée de doulce impatience et recognoissant qu’elle ne peult à tel amour respondre, secours demande¹⁸Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, lettre 2, p. 27.. »

Cette signature se présente comme un signe dissimilaire tel que cette notion a été définie par Jan Miernowski²⁰Les signes dissimilaires ont pour but de parvenir à « nommer le divin » malgré le fait que la langue et l’écriture humaine ne suffisent pas à cerner le vrai, la totalité, Dieu en somme. Il s’agit de nommer le tout par le rien, de nommer par la dissimilitude. Voir Jan Miernowski, Signes dissimilaires. La quête des nomes divins dans la poésie française de la Renaissance, Genève, Droz, T.H.R. vol. CCCXII, 1997. En un sens, cette perception de l’expression, proche de la logique de la synecdoque, rejoint le profil tracé par Dibutade : ce n’est qu’une partie de l’individu, vu sous un certain angle, qui permet d’exprimer l’importance de l’être aimé.. L’aveuglement n’est pas ici à comprendre au sens physiologique. Il peut s’agir de l’aveuglement mentionné par Guillaume Briçonnet dans ses lettres, à savoir celui qui suit l’illumination par le divin. La créature reconnaissant le Tout de Dieu ne peut être qu’aveuglée par sa lumière. C’est ainsi que l’aveuglement peut être associé à une notion de richesse, qui désigne alors la richesse de l’esprit pouvant être placé en face de la transcendance. Or le thème de l’aveuglement peut également faire référence à la condition humaine telle qu’elle est décrite par Marguerite elle-même : « qu’il [l’homme] luy plaist avoir ouvert l’œil (puisque par nature aveugle)²¹Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, lettre 5, p. 33.. » Dans les deux interprétations, il s’avère que la dimension positive de la formule renvoie à Dieu, tandis que le thème de dépréciation revient à la créature.

L’oubli de son être, ici formulé, participe de l’annihilation de soi, c’est une étape de ce mouvement. Ce processus d’anéantissement, dont nous avons déjà observé plusieurs des étapes, est notamment décrit avec précision par l’évêque : « cognoissez tel aneantissement estre le sentier de salut, ayant nostre Seigneur, par sa grâce et bonté, ouvert vostre œil, que dictes estre plus que par nature aveugle, en le tournant à sa lumiere, de toute elation (orgueil) et ignorance purgative²³Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, lettre 6, p. 34.. »

L’épanouissement des personæ dans la signature repose notamment sur les procédés poétiques et rhétoriques utilisés, dont l’antithèse. En tant que figure rhétorique classique, l’antithèse peut s’appréhender comme une figure double tel que le souligne C. Charpentier en 1994 :

Cette figure rhétorique est d’ailleurs très présente dans une œuvre de Marguerite de Navarre, L’Heptaméron²⁵Voir Britt-Marie Karlsson, Sagesse divine et folie humaine, Étude sur les structures antithétiques dans l’Heptaméron de Marguerite de Navarre (1492-1549), Göteborg, Acta Universitatis Gothoburgensis, 2001., où elle se trouve déclinée à plusieurs niveaux (lexical et structural notamment). Or la cohérence des signatures, la fusion du spirituel et de la poétique, se fait à notre sens grâce à la figure de l’antithèse. On peut retrouver d’ailleurs des figures du paradoxe (antithèses ou chiasmes) dans les lettres de Guillaume Briçonnet : « tenebres lumiere ou challeur de froideur²⁶Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, p. 30. », « en luy [Dieu] avez tout et hors luy rien²⁷Ibid., p. 31. » et « rien en son tout, aiant tout en son rien. Bien eureulx est rien qui tout possede, et tant plus est rien, et plus est capable de tout amoure. Qui vit en soy et au monde, a rien en rien ; qui y est mort, a tout en rien, lequel diffinie nostre rien en luy. Rien fault devenir qui en son tout veult estre²⁸Ibid., p. 31-32.. »

Si nous souhaitions poursuivre la comparaison avec Dibutade, nous dirions que les enseignements de Guillaume Briçonnet – les idées évangélistes, mais également ses encouragements à une lecture personnelle des Évangiles, à s’exprimer sans sentiment d’allégeance et donc l’encouragement à une écriture personnelle – ont permis de guider la main de Marguerite dans le geste du portrait, et ici de l’autoportrait, comme le sentiment amoureux a guidé Dibutade dans le tracé du profil de son amant. Or le geste demeure personnel et c’est ainsi que certains thèmes, certaines images poétiques et traits de langage des signatures de Marguerite semblent échapper à l’influence, linguistique et épistémologique, de son correspondant.

Signature et persona

De même que Nicolas Le Cadet s’est demandé « si le choix de la Reine du dispositif fictionnel inspiré de Boccace n’est pas précisément une ultime tentative pour mettre en pratique les enseignements théoriques de Guillaume Briçonnet et de rendre compte du caractère ambivalent du langage humain confronté au mystère de la transcendance²⁹Nicolas Le Cadet, L’Évangélisme fictionnel, Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 149. », nous pouvons nous demander si les signatures, dans leurs formes personnelles, en plus de la dimension d’une appropriation spirituelle et poétique, ne sont pas la première tentative de mise en pratique des enseignements théologiques de l’évêque, de leur donner un corps poétique, et ainsi de rendre compte du caractère ambivalent du langage humain, placé devant la Transcendance. Les images poétiques des signatures qui suivent ne sont pas présentes dans les lettres de Guillaume Briçonnet :

La signature ici se compose d’une expression hyperbolique, alors associée à la formule religieuse qui semble consacrer ce qui la précède. Le thème de la mort est à comprendre dans la conception évangélique suivante : le croyant dans cette vie est en état de mort, lors que dans sa mort, il connaît la vivification de son âme s’unissant à Dieu. En se désignant ainsi, Marguerite se place au plus proche de Dieu, par le processus d’annihilation d’abord et par l’apposition d’une formule religieuse ensuite.

Cette signature inaugure une poétique particulière dans les signatures. Le processus d’annihilation se lie ici à l’imaginaire religieux : l’expression de la signature 17 peut faire référence à la situation du Christ sur la croix. Le prénom Marguerite se retrouve alors « environnée » par la figure de Jésus afin peut-être de se fondre par mimétisme dans ce symbole de parfaite annihilation.

Dans les signatures, il y a assertion de la faiblesse foncière du discours humain en concomitance avec la négation automatique des qualités de la personne de Marguerite. Les préoccupations spirituelles, l’insuffisance ontologique de l’homme face à Dieu, se mêlent aux réflexions poétiques sur l’incapacité à se dire. Ces intrications de la langue, se retournant sur ou contre elle-même pour expliciter des concepts spirituels et théologiques, procurent à la Correspondance une dimension toute particulière. Les procédés et les matières s’y mêlent et cela semble annoncer un décloisonnement du genre épistolaire à la manière érasmienne. La correspondance peut désormais s’entendre comme un objet littéraire tel qu’il est défendu par Érasme, pour qui la lettre constitue un exercice où le soi, en relation avec autrui, est un lieu propice à la réflexion intellectuelle et au développement du langage³²Voir Altman Janet Gurkin, « The Letter Book as a Literary Institution 1539-1789 : Toward a Cultural History of Published Correspondances in France », Yale French Studies, n^o 71, 1989, p. 32. . Cette conception qui transparaît également dans la Correspondance au travers des signatures se fait peut-être en réaction au formalisme des artes dictaminis du Moyen Âge. Érasme d’ailleurs dans son De conscribendis epistoles de 1522, choisit le principe de la diversité des sujets et des formes³³Voir Marc Fumaroli, « Genèse de l’épistolographie classique : rhétorique humaniste de la lettre, de Pétrarque à Juste Lipse », Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 78, n^o 6, novembre-décembre 1978, p. 889.. Les enjeux de la volonté de Marguerite dans la Correspondance sont particulièrement intéressants, notamment le « désordre expressif » des signatures, lorsqu’on sait qu’au siècle suivant les ouvrages et les traités épistolaires valoriseront souvent le désordre rhétorique comme marque de l’expression féminine³⁴Nous pouvons citer à ce titre les ouvrages de François des Rues (1595-1605) ou la Rhétorique de Lamy (1670), voir à ce titre Gabrielle Verdier, « Gender and Rhetoric in some Seventeenth-Century Love Letters », L’Esprit Créateur, vol. 23, n^o 2, été 1983, p. 45-57. . Marguerite va à l’encontre d’une considération générale résumée par Joan De Jean : « It is sometimes evident that ancient regime women writers wished to maintain a distinction between personal identity and authorial identity, that they sought to have the quality of their works judged independently of preconceived ideas associated with their person³⁵« Il est parfois évident que les femmes écrivant sous l’Ancien Régime désiraient maintenir une distinction entre leur identité personnelle et leur identité d’auteur, qu’elles souhaitaient voir la qualité de leur travail jugée indépendamment des idées préconçues associées à leur personne », dans Joan De Jean, Tender Geographies : Women and Origins of the Novel in France, New York, Columbia University Press, 1991, p. 3. . »

La prison et la lettre

Au-delà du lien fort établi dans les signatures entre poétique et spiritualité, Marguerite dit également son corps dans les signatures et parle en termes de féminité : les thèmes de la maternité et de l’infertilité³⁶Les signatures 29 « vostre pauvre Inutille mere Marguerite », 33 « vostre Inutille mere, Marguerite », 34 « vostre Inutille mere », 36 « vostre Inutille mere Marguerite », 38 « vostre plus que Jamais ygnorante et inutille mere Marguerite », 39 « Vostre trop Inutille mere marguerite », 42 « Vostre Inutille mere Marguerite », 43 « vostre Inutille mere Marguerite », 44 « vostre Inutille », 45 « vostre inutille mere, Marguerite », 46 « vostre trop Inutille mere dont il me desplaist Marguerite. », 47 « vostre Inutille mere, Marguerite. », 48 « vostre Inutille mere marguerite », 50 « vostre trop Inutille mere », 52 « vostre inutille mere Marguerite », 53 « vostre Inutille mere Marguerite », 55 « vostre Inutille mere Marguerite etc », 57 « vostre trop Inutille mere Marguerite », 58 « vostre plus que Inutille mere Marguerite », 59 « vostre Inutille mere Marguerite […] », 60 « Vostre Inutille mere Marguerite », 61 « Vostre trop Inutille mere Marguerite »., comme celui de la maladie³⁷« La doublement malade » à la signature 8, « La pis que malade » à la signature 23. sont abordés et associés à la présentation de soi. L’imaginaire de la prison notamment permet de lier toutes ces marques de soi : les qualificatifs des signatures qui déplorent des réalités corporelles malheureuses (la faiblesse, l’aveuglement, la faim, le froid, la stérilité, la maladie) témoignent d’une conscience de Marguerite d’être prisonnière du terrestre par les sens. Le motif de l’âme emprisonnée dans un corps, désirant se libérer de ce poids corporel et ainsi retourner à son origine céleste est un topos popularisé à la Renaissance française³⁸Nous pouvons retrouver cette image à la lettre 18 de l’évêque : « L’ame fidelle, voiant clairement et en parfaicte congnoissance de foy son seul necessaire, veult aussi prandre les helles pour voller en son unyon, cognoissant que là gist sa perfection, qu’elle ne peult avoir tant qu’elle sera chargée du bast corporel, desirant se debaster et sortir hors de sa captivité et prison. » (Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, p. 81), notamment dans les commentaires de Marcel Ficin. Le désir exprimé est donc celui de transcender la chair pour atteindre le stade de dépouillement nécessaire à l’ascension et ainsi nous pouvons concevoir que le passage de l’humain au divin équivaut au passage d’une existence charnelle à une existence spirituelle. Dès lors, dans ses signatures, Marguerite dit autant son désir d’une union à Dieu, et donc d’une libération de l’âme, que son impossibilité et sa captivité dans le corps charnel, soit le signe d’une présence au monde. Les dépréciations présentes dans les signatures sont formulées notamment au travers du lexique du corps : l’association, à notre avis, est ce qui permet à Marguerite, en tant que femme, de se dire dans un monde intellectuel et spirituel essentiellement masculin. Le corps déprécié se conçoit donc comme un outil rhétorique. Nous pouvons notamment citer la signature 24, « la trop en corps Marguerite³⁹La « trop en corps » est un thème repris dans L’Heptaméron, éd. Michel François, Paris, Garnier, 1967, p. 151 : « L’ame, qui n’est creée que retourner à son souverain bien, ne faict, tant qu’elle est dedans ce corps, que desirer d’y parvenir. Mais, à cause que les sens, par lesquelz elle en peut avoir nouvelles, sont obscurs et charnelz par le peché du premier père, ne luy peuvent monstrer que les choses visibles plus approchantes de la parfection, après quoy l’ame court, cuydans trouver, en une beaulté exterieure, en une grace visible et aux vertuz moralles, la souveraine beaulté, grace et vertu. » C’est là une ouverture sur la Renaissance qui comprend le corps physique en relation avec l’âme qui lui est opposée. Le rapport dualiste que l’on rencontre dans cet extrait se trouve déjà dans la signature de Marguerite.  », où Marguerite dit son corps en exprimant l’inadéquation de son amour pour Dieu, due à une « charnelle sensualité » (soit « l’amour terrienne qui esloigne l’homme de l’affection celeste » liée également à des préoccupations matérielles). Elle se sent « trop en corps » dans la mesure où le corps, pouvant être le corps littéraire ou le corps physique, est une prison de l’âme. Un parallèle peut être établi entre ce motif de la prison de l’âme et celui de la lettre comme cellule. Nous trouvons d’ailleurs les deux motifs associés dans une œuvre postérieure à la Correspondance, Les Prisons⁴⁰Ce qui laisserait penser à une continuité stylistique entre les signatures et l’œuvre de Marguerite de Navarre et donc au développement d’une auctorialité dans les signatures. : « Velà commant, enfermé dans la lettre, / En liberté je pensoys du tout estre⁴¹Les Prisons, III, v. 329-330.. »

La Perle spirituelle

Tout le processus d’annihilation, en corps et esprit, tend à une révélation au sens d’une transfiguration : comme le profil de l’amant de Dibutade et le geste de son tracé devaient permettre de sceller un amour, Marguerite dans ses signatures inscrit son amour envers Dieu. C’est en ce sens que nous souhaitons désormais étudier l’effet de miroir dans les signatures au travers du nom « Marguerite ». Le prénom Marguerite vient de margarita, qui, en latin, désigne la Perle⁴²La majuscule est ici volontaire car le terme renvoie à une notion et un imaginaire religieux. Voir à ce sujet l’ouvrage de Jan Miernowski, Signes dissimilaires. La quête des nomes divins dans la poésie française de la Renaissance, Genève, Droz, T.H.R. vol. CCCXII, 1997., le don de Dieu qu’est la foi donnée à l’homme, soit, dans un contexte religieux, l’âme⁴³L’allégorie de l’âme se retrouve souvent dans l’œuvre de Marguerite de Navarre, notamment dans le Miroir de l’âme pécheresse.. Ce terme donne l’occasion d’un jeu situé entre désignation concrète et allégorie. Cet effet est notamment présent dans la signature 19 :

Pour comprendre la signature, il faut rappeler le sens liturgique du terme « nom » : le nom d’un individu est celui que Dieu a donné à la créature, or si Dieu donne un nom à une créature, alors ce nom est divin, d’autant plus si ce nom renvoie étymologiquement à la foi, ce qui est le cas ici. La partie divine de ce nom échappe à tous les mots que peut proposer la raison humaine tandis que le nom de Dieu, demeurant inaccessible et ineffable, se manifeste en chaque nom⁴⁴« Muta quidem sumus omnia. Ipse est, qui in omnibus loquitur », dans La Docte ignorance, 2, 13, p. 180.. Face à de tels obstacles, Marguerite comme toutes les choses humaines avoue son mutisme⁴⁵Le thème du mutisme est développé par Guillaume Briçonnet : « Toute creature est miette [sic] si le bon Seigneur ne parle en elle », dans Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, p. 78. Marguerite précisera aussi que les choses prennent leur être, leur nom donc, de Dieu dans Les Prisons (III, v. 745-746). , mutisme d’autant plus grand qu’il n’est pas aisé de se rendre digne d’un nom retranscrivant la foi pure. L’indignité du nom correspond ici à l’indignité du don de Dieu, la Perle étant la capacité ou la propension de l’âme par nature à croire et à s’unir à Dieu. Il nous faut bien comprendre que lorsque la duchesse mentionne son prénom, la même rupture ontologique que celle entre la créature et le Créateur est présente. Son prénom réel, celui miné par le néant, et l’idéal nominal demeurent et s’opposent dans le même terme de « marguerite ». C’est ainsi que par jeu littéraire, la signature porte en elle-même deux stades de « Marguerite » et peut se lire comme des indices auto référentiels⁴⁶Par son caractère de « bréviaire de relecture », il est possible de considérer que les lettres de la Correspondance ont servi de « réservoir de thèmes pour plus d’une œuvre lyrique de la princesse » (Viviane Mellinghoff-Bourgerie, « L’échange épistolaire entre Marguerite d’Angoulême et Guillaume Briçonnet : Discours mystiques ou direction spirituelle ? », op. cit., p. 136). : il y a la Marguerite s’annihilant, loin de Dieu et la Marguerite souhaitée, unie à Dieu. Une autre signature, fondant sa force également sur l’étymologie des mots, peut être citée en exemple :

À l’image de la signature 17, la signature ci-dessus revient à une poétique de la signature qui rejoint l’imaginaire religieux. À propos de cette signature, nous avons choisi d’observer plus en profondeur le thème de l’amertume et de proposer une interprétation qui irait dans le sens d’une originalité de l’écriture de Marguerite. Le terme « amere » est polysémique, pouvant être associé au thème de la stérilité comme à une négativité des sens. Or il nous intéresse ici de remonter par l’étymologie du terme. « Amer » se joint à deux racines en remontant le temps, c’est là une idée commune qu’illustre Grandsaignes d’Hauterive⁴⁸Dictionnaire des racines des langues européennes, Larousse, 1948, p. 5, Le Dictionnaire universel d’Antoine Furetière, La Haye, Arnout, t. I, 1978. qui distingue la racine « Am (i.-e.), amer » de « Amare (latin), aimer ». Ce jeu de mots français entre amer et amour a été exploité par de nombreux écrivains, et ce, dès l’Antiquité. Au prix d’un topos pessimiste, *am peut être rattaché à amare et nous pouvons émettre l’hypothèse qu’une telle association était connue de Marguerite. Il peut bien entendu ramener à l’un des quatre goûts reconnus par l’Occident, étant dans ce classement par le palais humain, sans doute le goût le plus agressif et le plus acerbe, indécelable, il ne se laisse saisir qu’au travers de l’arrière-goût qu’il entraîne et qui est insupportable. Malgré l’absence de la notion d’amer dans la description de la Passion, l’imaginaire collectif associe volontiers l’épisode de la Passion à un profond sentiment d’amertume en raison d’une déception amoureuse du Christ, au travers du goût « amer » du breuvage donné sur la croix avant sa mort. L’utilisation d’un tel terme n’est donc pas anodine, cela peut participer d’une volonté d’imitatio Christi.

Il s’agit encore une fois de désigner et de jouer entre le Tout et le rien. La conscience de son néant interne peut désormais se comprendre comme un acte d’amour dirigé vers Dieu. Nous pouvons citer à ce propos V.-L. Saulnier : « De l’ensemble de son œuvre, il apparait qu’au plus profond de son angoisse fut toujours une crainte, celle de ne pas encore aimer Dieu d’un amour assez fort, d’un amour total. Celle de garder en somme, dans les formes mêmes de la foi, des vestiges de mondanité.⁴⁹Verdun-L. Saulnier, « Marguerite de Navarre : art médiéval et pensée nouvelle », Revue Universitaire, n^o 63, 1954, p. 154-162, ici p. 161. » Or l’annihilation, soit l’abolition de la subjectivité pour se fondre dans le Tout, permet déjà à Marguerite de se rapprocher de la figure de la Perle, elle se rapproche en ce sens d’elle-même. Les signatures se situent donc dans le sillage de l’autobiographie augustinienne, dont la visée n’est pas tant une déclinaison du « moi » qu’un effort vers une pure et une simple négation : une dissolution de soi.

« Je » et jeu

Jean-Philippe Beaulieu centre son propos ici sur la théâtralité qui peut émaner de la Correspondance qu’il considère comme déjà présente dans l’acte même de mise à disposition d’une partie de l’échange ayant été colligé avec la permission de Marguerite. Cette interprétation de la Correspondance, que nous considérons cependant avec quelques réserves, amène à comprendre les signatures comme participant d’un jeu de postures. Toutefois il est important de remarquer que, pour un auteur ou un éditeur de ce siècle, colliger des lettres est un acte en soi, il s’agit déjà de les adapter à une visée différente de celle du cadre énonciatif d’origine. Nous sommes donc amenée à penser que Marguerite, avant de faire diffuser le manuscrit de la Correspondance tel qu’il nous est parvenu, avait certainement fait modifier certains points et peut-être même réalisé une sélection des lettres afin d’établir un mouvement d’ensemble plus clair, de façon à servir des visées que nous dirons humanistes. C’est, de plus, Marguerite elle-même qui écrit la première lettre, c’est autour de son éducation spirituelle que seront rédigées les lettres, et c’est d’elle dont provient la collation des composants de la correspondance⁵¹Sur les hypothèses entourant la collation et la copie des lettres, voir Verdun-L. Saulnier, « Marguerite de Navarre aux temps de Briçonnet. Étude de la Correspondance générale (1521-1522) », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 39 (1977), p. 456.. Nous sommes d’avis que par la construction même du recueil, peut être pensée une volonté d’orchestrer la matière épistolaire en fonction d’un regard extérieur à l’échange. La diffusion même désigne implicitement la présence d’un destinataire autre que les épistoliers, il serait donc réducteur de penser le recueil sous le seul angle de l’authenticité documentaire.

Ce jeu d’écriture sur le nom, production d’une signature « personnalisée », suppose la prise en compte des lettres de son prénom, ainsi qu’un chiffrage. Nous comprenons le terme de chiffre ainsi : « ce qui écrit l’écrit »⁵²Définition de Jean Allouch, Lettre pour lettre, Toulouse, Éditions Ères, 1984, p. 84. ou encore « il y a chiffrage là où il y a enjeu ». Les signatures rentrent dans un acte d’autodésignation, un acte onomastique visant à installer à l’intérieur de l’œuvre une place à l’ostension de son créateur⁵³Le geste du tracé de Dibutade peut être considéré ainsi : ce n’est pas seulement le profil de son amant qu’elle fige dans la pierre, mais l’ombre d’elle-même dans ce geste.. Le chiffrage ne joue pas sur deux systèmes d’écriture, mais plutôt, à l’intérieur d’une même écriture, sur deux registres différents : une écriture particulière est ainsi réservée à la signature. La signataire qu’est Marguerite s’affirme alors comme lettrée, disposant d’un système d’écriture, mais également comme familière de l’écrit puisque possédant son propre style et une expression originale. La signature s’impose désormais comme un signe « personnalisé » aux yeux du lecteur. La mise en valeur ne se fait pas tant comme à l’époque médiévale par des procédés graphiques propres à l’écriture (comme dans un grand nombre de colophons des manuscrits médiévaux), mais bien par des procédés poétiques et littéraires. Il est important de remarquer l’écho existant entre deux des signatures de Marguerite. La dernière signature de l’échange, « vostre bonne mere », semble répondre à la signature 5, « Vostre bonne fille Marguerite », et parachève un mouvement épistolaire. La signature se clôt sur elle-même, elle se fait ronde par la redondance de certains termes : elle se veut en ce sens perle littéraire avant d’être Perle véritable et spirituelle⁵⁴Guillaume Briçonnet – Marguerite d’Angoulême, Correspondance 1521 – 1524, tome I, p. 57 : « les meillieures perles mortes et matérielles, que l’on trouve, sont vraies orientalles, blanches et circulaires (c’est-à-dire rondes) », car « la forme ronde et circulaire est la perfection de toutes les aultres figures. Pour ceste cause est le ciel circulaire, comme forme la plus parfaicte, et par ce, les ames ne peuvent estre que perles circulaires et rondes, comme venans de la perfection divine, faictes, crées pour retourner et estre unies en leur perfection, dont sont yssues ».. Le jeu poétique des signatures imite les procédés médiévaux usant de devinette, d’anagramme ou de cryptogramme chiffrant le nom de l’auteur.

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Avec un fondement spirituel évangélique obtenu grâce à l’enseignement de Guillaume Briçonnet, les signatures sont les signes de Marguerite, aspirant à un effacement, à un renversement des signes pour dire, non plus le néant individuel, mais l’Être universel, soit la partie divine présente en chacun. Tout comme dans le mythe de Dibutade, il s’agit de créer avec le manque (le manque ontologique dans le cas de Marguerite ou le manque de lumière dans le cas de Dibutade) et ainsi de se faire poète ou artiste dans « l’ombre du je ».

C’est dans une œuvre de renversement mystique et ontologique que s’inscrivent les signatures, mouvement de renversement qui peut rejoindre l’esthétique du clair-obscur et l’image du profil tracé entre ombre et lumière par Dibutade. Pour reprendre la citation de Jan Miernowski⁵⁵« La parole poétique se tait pour que la Parole puisse se faire entendre. » (Jan Miernowski, Signes dissimilaires, op. cit., p. 35), la parole personnelle se tait ici pour que la parole poétique puisse se faire entendre. Parfaite mimétique d’une nature humaine paradoxale, entre néant et divin, il semble que l’entreprise de dissolution du moi dans les signatures ne soit possible que par le développement poétique de soi. La transfiguration de soi passe par une poétique (picturale ou littéraire) de son être. Comme Dibutade a transfiguré artistiquement son amant en dessinant son ombre, Marguerite transfigure religieusement, au travers de personæ poétiques vives, son statut de femme pour parvenir à la figure de femme-auteur ; comme Dibutade dit autant la perte de l’être aimé qu’elle célèbre le sentiment à son égard, Marguerite avoue son insuffisance ontologique pour célébrer son amour de Dieu. Les dimensions de mémoire et de célébration sont ici possibles par le geste du portrait.

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