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Hantise intarissable et croque-mitaine légendaire, personnage multiséculaire et pourtant toujours actuel, la sorcière, à la fois victime et assaillante, pourchassée mais en même temps hostile et menaçante, est une figure marquante de l’imaginaire social, dont l’identité et la signification se déclinent au pluriel. Ses visages, en effet, sont nombreux. D’abord parce que les traditions historiques et culturelles dans lesquelles peuvent s’inscrire les représentations de la sorcellerie sont elles-mêmes multiples ; ensuite parce que, comme toute autre figure archétypale du répertoire imaginaire de nos sociétés, celle de la sorcière est, loin des invariants prétendument universels, à la fois durable et changeante, constamment reprise, refigurée et réinterprétée dans la foulée de luttes symboliques évolutives et à partir de contextes socioculturels eux-mêmes toujours mouvants. Dès lors, sa continuité est en même temps une discontinuité et, sa pérennité, une transformation lente mais continue. Bref, la figure de la sorcière est soumise à cette « dialectique de l’innovation et de la sédimentation¹Paul Ricœur, dans Cornelius Castoriadis et Paul Ricœur, Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2016 [1985], p. 46.  » dont parle Paul Ricœur au sujet, notamment, de l’évolution historique de l’imaginaire social.

Omniprésentes et ambivalentes, aux formes et aux significations historiquement variées, les sorcières courent à travers les siècles. Elles peuplent, sur le mode essentiellement folklorique et littéraire, notre culture contemporaine comme elles ont hanté, sur un tout autre mode, nos prédécesseurs. Elles passent aujourd’hui encore d’une œuvre à une autre, d’un genre à un autre et défient, pour ainsi dire, les frontières nationales de même que celles, sociologiques, entre les champs de grande production et de production plus restreinte²Ces notions, utilisées ici de manière volontairement un peu souples, comme des balises générales, renvoient à la théorisation bourdieusienne du « champ littéraire ». Voir à ce sujet Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998 [1992], p. 192-288. . On peut les voir défiler, au Québec par exemple, dans l’univers hautement symbolique de l’œuvre d’Anne Hébert³On pense bien sûr d’abord au roman Les Enfants du sabbat, où l’on note la coprésence d’une sorcière et d’un sorcier (les parents de la protagoniste, sœur Julie de la Trinité) et où le sabbat est, notamment, le lieu de toutes les promesses : ceux et celles qui s’y réunissent le font « dans l’attente d’un monde nouveau plus excitant et salé que ce monde de misères et de mort dans lequel nous vivons » (Anne Hébert, Les enfants du sabbat, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1995 [1975]), p. 39).  ; on les retrouve aussitôt le lendemain sur la scène internationale, dans des best-sellers qui, comme les aventures de Harry Potter, peuvent susciter des adorations collectives et emporter l’adhésion d’une génération entière. Si le cinéma n’a pas cessé d’exploiter, depuis le film Häxan de Benjamin Christensen en 1921⁴Voir Alexandre Boza, « L’écran maléfique », Textes et documents pour la classe, dossier « Sorciers, sorcières », n^o 947, janvier 2008, p. 16-17. , le thème de la sorcellerie, les séries télévisées ont elles aussi, depuis Bewitched dans les années 1960 et 1970, largement ratissé le terrain. Mais les sorcières et sorciers s’immiscent également dans nos vies quotidiennes, comme le rappellent ces rituelles et enfantines soirées d’Halloween qui, au crépuscule du mois d’octobre, déversent dans nos rues décorées des flots de baguettes magiques, de nez crochus et de chapeaux pointus.

Même si toutes ces représentations sont reliées par un dénominateur commun – la notion de « sorcière » elle-même, comme fait discursif –, elles relèvent de genres et de logiques fortement dissemblables et semblent donc difficilement comparables. De l’une à l’autre, la sorcellerie circule, mais ce n’est jamais exactement la même. Dans cette impossibilité de saisir et de fixer définitivement les traits de la « sorcière » pour en faire un objet culturel et historique a priori, il faut voir non pas un obstacle épistémologique mais bien le point de départ et le principe moteur de l’analyse.

L’impossibilité de fournir de la sorcière une définition à la fois fixe et entière s’explique par des raisons sémantiques et pragmatiques. Sur le plan sémantique, elle tient au caractère insurmontablement polysémique du mot lui-même : le terme « sorcière » nomme moins, en effet, un personnage singularisé – comme le font les noms propres d’autres figures mythiques transfictionnelles, celles issues, par exemple, de la mythologie grecque comme Médée, Méduse, Circé ou Antigone, rattachées à un corpus d’œuvres ouvert mais précis – qu’une catégorie ouverte et générale, susceptible de renfermer une pluralité de personnages divers. Le mot « sorcière(s) » décrit moins des individus particularisés et dotés d’une identité irréductible que la relation qu’entretiennent ces individus avec un archétype, que leur appartenance à une classe d’êtres historiquement extensible, au sein de laquelle peuvent être rangées, dans des contextes différents et dans des textes variés, des figures nécessairement hétérogènes.

À ce fait sémantique s’ajoute un élément relevant de la pragmatique : si la « sorcière » demeure indéfinissable, c’est parce que les usages sociaux de ce mot fortement connoté sont nombreux et parfois contradictoires, souvent ancrés, du reste, dans des luttes à la fois symboliques et politiques. Dans la mesure où elle porte avec elle le poids d’un passé de violences et d’oppressions inoubliables, la figure de la sorcière a quelque chose d’intrinsèquement politique. Vulnérable aux réinterprétations et aux réappropriations, elle est aussi, dès lors, toujours susceptible de donner lieu, pour parler comme Judith Butler, à des « resignifications » : comme toute injure ou identité stigmatisée⁵C’est le mécanisme « performatif » si finement décrit par Judith Butler dans Le pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif, trad. Charlotte Nordmann et Jérôme Vidal, Paris, Éditions Amsterdam, 2004 [1997], p. 21-69. , la notion de « sorcière » peut faire l’objet d’une appropriation critique par les héritières de celles qui furent naguère les victimes directes des prolifiques bûchers européens.

Symboliquement plus chargée, sans doute, que son homologue masculin (le sorcier), la sorcière l’emporte généralement sur lui dans l’imaginaire, son mythe ayant connu, au cours des derniers siècles, un rayonnement historiquement plus important ; bien que la sorcellerie au masculin y soit par conséquent moins présente, le présent dossier thématique entend cependant analyser conjointement ces deux figures. Pour les raisons sémantiques et pragmatiques évoquées précédemment, il vise moins à repérer l’évolution historique d’un objet uniforme qu’à comprendre, à partir de la pluralité des figures sorcellaires, ce qui se joue dans la mobilisation esthétique et pragmatique de celles-ci. Que disent les représentations du sorcier et, surtout, celles de la sorcière ? Que nous forcent-elles à voir ou à entendre ? Dans quelles luttes symboliques interviennent-elles ? Bref, de quoi les sorcières et les sorciers peuvent-ils devenir le signe ou la marque, le véhicule ou l’emblème ?

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Le flou relatif entourant les notions de sorcière et de sorcier vient en partie de la diversité des traditions culturelles dont elles sont tributaires. Car la sorcellerie, comme thème mais aussi comme pratique sociale, est plus ancienne que l’Occident chrétien qui l’a fortement diabolisée. Elle existait bien avant l’installation des bûchers à la fin du Moyen Âge et pendant la Renaissance. L’historien Guy Bechtel distingue ainsi deux types de sorcellerie. Une sorcellerie « classique », d’une part, présente dans l’Antiquité et associée à la petite magie des philtres, de la voyance, de la divination et du contact avec les morts, dont se réclament encore de nos jours certaines « sorcières⁶Voir par exemple Ève Gaboury, « Enquête sur le monde des sorcières. De nouveaux voisinages pour l’imaginaire féminin », Recherches féministes, vol. 3, n^o 2, 1990, p. 133-147.  » ; la sorcellerie « diabolique », d’autre part, liée au sabbat nocturne et au maître des enfers, une invention proprement chrétienne datant des XIV^e et XV^e siècles⁷Guy Bechtel, Les quatre femmes de Dieu. La putain, la sorcière, la sainte & Bécassine, Paris, Plon, 2000, p. 120. Plusieurs langues, comme l’anglais (sorcery/witchcraft), distinguent ces deux types de sorcellerie ; le français ne connaît cependant qu’un seul terme. et, comme on le sait, fortement réprimée par le feu. Les victimes de ces brûlantes persécutions furent innombrables, au sens propre comme au figuré : c’est-à-dire plus qu’abondantes, très certainement, même si leur nombre ne peut être chiffré avec exactitude. Au moins 50 000 exécuté-e-s, disent certains, dont 80 % de femmes et 20 % d’hommes⁸Ibid., p. 138-139.  ; probablement autour de 100 000 femmes tuées, avancent d’autres⁹Anne Barstow, Witchcraze. A New History of the European Witch Hunts, citée dans Silvia Federici, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, trad. collectif Senonevero et de Julien Guazzini, Marseille, Genève et Paris, Entremonde et Senonevero, 2014 [2004], p. 293. , nombre que plusieurs jugent par ailleurs, sinon nettement exagéré, du moins fantaisiste ou, pour ainsi dire, excessivement hypothétique¹⁰Je pense notamment à Robert Muchembled, Le Roi et la Sorcière. L’Europe des bûchers (XV^e – XVIII^e siècle), Paris, Desclée, 1993. .

Cette sorcellerie diabolique est sans doute celle qui a marqué le plus profondément l’imaginaire occidental des derniers siècles. Son avènement et sa répression, en Europe, ont été longuement étudiés par les historiens et les historiennes. Les explications historiques du phénomène font globalement intervenir plusieurs ensembles de causes.

Le premier élément de causalité relève de l’histoire des idées et touche à l’élaboration progressive, à partir de la fin du Moyen Âge, de la démonologie, nouvelle forme de savoir émanant d’abord de l’Église et dont la fortune considérable, jusqu’au XVII^e siècle, est inséparable sans doute des bouleversements ayant affecté la Chrétienté à l’époque du schisme protestant. C’est aux XIII^e et XIV^e siècles que le diable devient véritablement, dans l’imaginaire chrétien, l’objet d’une peur et d’une angoisse profondes : à l’époque où se cristallise la théorie de la puissance monarchique souveraine une et centrale, la figure du démon prend à la fois le visage d’un être terrifiant, antithèse du Roi régnant puissamment sur ses contrées infernales, et celui d’une présence constante et tapie, telle une tentation continue, dans les tréfonds du sujet, dont la crainte devient dès lors un nouvel instrument de contrôle social et de culpabilisation individuelle¹¹Voir Robert Muchembled, Une histoire du diable (XII^e siècle – XX^e siècle), Paris, Seuil, 2000, p. 17-49. . Objet d’une peur croissante, le diable devient aussi un objet de savoir manifestement très fréquenté par les plumes savantes. Au cœur de cette « construction juridique et théologique marquante¹²Hélène Hotton, Les marques du diable et les signes de l’Autre : rhétorique du dire démonologique à la fin de la Renaissance, thèse de doctorat, Université de Montréal, 2011, p. 124-125.  » de la figure du démon, qui sévit en Europe entre les XIII^e et XVII^e siècles, se développe et se répand la fièvre démonologique, dont le Malleus Maleficarum des dominicains Sprenger et Institoris, paru d’abord en 1487, constitue la première grande synthèse. Fortement marqué par la vision apocalyptique d’un « siècle qui s’écroule¹³Ibid., p. 156.  » sous les coups répétés de Satan, cet ouvrage connaît un succès spectaculaire – son influence s’étend jusqu’au siècle de Louis XIV¹⁴« La diffusion de cette hantise par l’imprimerie, écrit Robert Muchembled, lui donna une dimension impossible à atteindre au temps des manuscrits. Selon un recensement d’après les grands catalogues des bibliothèques, l’ouvrage connut au moins 15 éditions jusqu’en 1520 […]. Le traité passa brutalement de mode entre 1520 et 1574, puis connut une seconde vie, avec 19 autres éditions connues, dont 3 à Venise de 1574 à 1579 et 10 à Lyon entre 1584 et 1669 » (Robert Muchembled, Une histoire du diable, op. cit., p. 63). – et inspire, au cours des décennies suivant sa publication, de nombreux continuateurs. En inventant, au XVI^e siècle, la théorie du sabbat des sorcières comme inversion radicale du monde social et contrefaçon subversive de la liturgie chrétienne officielle, les démonologues inventent également une nouvelle forme d’altérité, une « altérité dissimulée¹⁵Hélène Hotton, op. cit., p. 158.  » parce qu’invisible, celle des sectateurs du diable, qu’il faut impérativement débusquer, intercepter et punir.

La démonologie à elle seule n’explique cependant pas l’éclatement des chasses aux sorcières, phénomène d’abord judiciaire dont les grandes vagues, essentiellement orchestrées par les tribunaux laïques entre les dernières décennies du XVI^e siècle et les premières du siècle suivant, ont d’ailleurs débuté près de cent ans après la parution du Malleus Maleficarum. De fait, l’imaginaire démonologique ne devient exterminateur que lorsqu’il croise une série de conditions sociales et institutionnelles qui le rendent concrètement propice aux persécutions. Si celles-ci ont en effet été grandement facilitées par l’avènement de la procédure judiciaire inquisitoire (autorisant la torture pour l’obtention des aveux) sur le continent, les grandes chasses aux sorcières sont aussi galvanisées, à l’échelle européenne, par deux facteurs. Le premier est d’ordre religieux : les chasses aux sorcières se montrent particulièrement vigoureuses dans les zones d’affrontements confessionnels intenses entre les protestants et l’Église catholique, qui lance dans la seconde moitié du XVI^e siècle une offensive de moralisation et de culpabilisation liée à la Contre-Réforme — les peurs démonologiques peuvent alors fonctionner, du côté catholique, comme mode de reconquête des esprits. Le second facteur relève de la politique : les persécutions se font spécialement meurtrières dans les régions caractérisées par une faible centralisation étatique, où le pouvoir central, engagé dans cette dynamique de monopolisation décrite naguère par Norbert Elias¹⁶Voir Norbert Elias, La dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975 [1939], p. 5-179. , parvient difficilement à subordonner les périphéries centrifuges, laissant dès lors aux tribunaux locaux une marge de manœuvre débouchant régulièrement sur d’abondants bûchers. L’intensité des supplices est donc directement reliée, comme l’indique Robert Muchembled, à la nature « des relations entre les différents étages de la pyramide judiciaire¹⁷Robert Muchembled, Le Roi et la Sorcière, op. cit., p. 144. Sur tous les éléments contenus dans ce paragraphe, le livre de Muchembled offre une synthèse à bien des égards remarquable.  ».

Mais ces éléments de causalité ne suffisent pas encore à rendre compte, dans toute son étendue, du phénomène des chasses aux sorcières. Comme l’a brillamment montré Silvia Federici dans Caliban et la Sorcière, l’implantation du capitalisme résulte en partie, historiquement, des combats menés par les élites du Moyen Âge tardif pour terrasser l’ensemble des insubordinations populaires liées aux hérésies et aux révoltes paysannes contre l’institution du servage, « point nodal de la lutte antiféodale¹⁸Silvia Federici, op. cit., p. 38.  ». À une époque où la population commence à être considérée comme convertible en force de travail et en richesse, l’enfantement et, par conséquent, la sexualité féminine entrent résolument dans le domaine public pour faire l’objet d’un encadrement accru, qui préfigure le « bio-pouvoir¹⁹Voir Michel Foucault, La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, tome I, Paris, Gallimard, 1976, p. 183-185.  » dont a parlé Michel Foucault dans la mesure où il entend réguler les populations en étouffant, notamment, les crimes liés au contrôle de la sexualité et de la reproduction, comme le sont plusieurs des crimes de sorcellerie. En ce sens, les chasses aux sorcières peuvent être comprises comme la campagne de terreur et de répression ayant accompagné la disciplinarisation des forces de travail et brisé, en particulier, la résistance populaire aux privatisations terriennes et, plus largement, à la progression des rapports capitalistes, confinant les femmes à la sphère (domestique) de la reproduction des forces de travail. La sorcière, en effet, représente à l’époque « la part intolérable de la féminité, sa fraction la plus luxurieuse, la plus diabolique, résumée par le mythe de la mangeuse d’enfants [l’un des crimes que l’on reproche aux sectateurs du sabbat nocturne]²⁰Robert Muchembled, Le Roi et la Sorcière, op. cit., p. 154.  ».

De manière générale, les grands épisodes de persécution des sorcières prennent fin, en Europe, au cours du XVII^e siècle ; subsistent cependant de manière frappante, dans l’imaginaire, le diable et ses intermédiaires en ce monde, les bûchers ayant lourdement contribué à faire de la sorcière un symbole puissant et durable, offert à toutes les imaginations et, par le fait même, ouvert aux (ré)interprétations. Régulièrement revisitées dans les derniers siècles, les figures de la sorcière et du sorcier n’ont pas cessé de faire l’objet, dans le domaine des productions culturelles, de reprises, d’appropriations critiques et de réactualisations.

D’abord repoussoir, elle a été placée, à l’époque romantique, au centre d’un nouvel héroïsme. De la sorcière, Michelet fut sans doute moins l’historien que le mythographe. Porté par une farouche compassion, le récit qu’il esquisse dans La sorcière (1862), où la verve narrative et polémique de l’idéologue l’emporte nettement sur la rigueur et la sobriété énonciative de l’historien, se porte à la défense du « peuple » souffrant, écrasé par la servitude qui le comprime mais dont il tire en même temps la force de se lever pour contester le pouvoir des maîtres : c’est de la misère et du désespoir du peuple que, selon Michelet, la sorcellerie du Moyen Âge tirerait son origine. On en vient à Satan « en désespoir de toute chose, sous la pression terrible des outrages et des misères²¹Jules Michelet, La sorcière, Paris, Flammarion, 1966 [1862], p. 70.  ». Les sorcières semblent figurer, sous la plume de Michelet, comme des étincelles, symboles d’un éveil, d’une lumière fragile dans l’obscurité de l’Occident chrétien. C’est en ce sens que, selon l’expression de Roland Barthes, La sorcière, entre « Histoire et Roman », fonde une « mythologie historique²²Roland Barthes, « La Sorcière », Essais critiques, Paris, Seuil, 1964 [1959], p. 116.  », présentant les parias du passé comme les martyrs d’un progrès civilisationnel chèrement payé, porte-étendards des « forces progressistes de l’histoire²³Ibid., p. 118. ». Mais la sorcière, souvent mobilisée dans les contes et légendes traditionnels – que l’on pense, au Québec, au célèbre cas de « la Corriveau²⁴Voir, à ce sujet, Catherine Ferland et Dave Corriveau, La Corriveau. De l’histoire à la légende, Québec, Les Éditions du Septentrion, 2014 ; Alex Gagnon, « Cage de fer, cage de verre. La Corriveau : genèse et transformations d’une légende québécoise », dans Émeline Jouve, Aurélie Guillain et Laurence Talairach-Vielmas (dir.), L’acte inqualifiable ou le meurtre au féminin/Unspeakable Acts : Murder by Women, Bruxelles, Peter Lang, 2016, p. 67-88.  » –, a également fait l’objet de nombreuses appropriations littéraires plus contemporaines. Elle a connu, par exemple, une certaine fortune chez les surréalistes, notamment chez Valentine Penrose qui s’inscrit, avec la mise en scène, dans La Comtesse sanglante, d’une femme criminelle, sanguinaire et pratiquant une sexualité débridée, dans « une filiation de figures féminines hors du commun, effrayantes mais aussi envoûtantes », placées en somme « dans une position d’altérité absolue par rapport aux normes sociales²⁵Andrea Oberhuber, « Désir, violence et sexualité “noire” dans La Comtesse sanglante de Valentine Penrose », Sextant, n^o 29, 2012, p. 79-80.  ». Et dans la mesure où, comme le souligne Lori Saint-Martin, la « revalorisation de figures féminines […] dévalorisées par la culture masculine²⁶Lori Saint-Martin, « Figures de la sorcière dans l’écriture des femmes au Québec », Contre-voix. Essais de critique au féminin, Québec, Nuit blanche éditeur, 1997, p. 166. » constitue une démarche fondamentale de la pensée féministe, la « sorcière » est devenue, dans les dernières décennies du XX^e siècle, un personnage marquant dans l’écriture des femmes.

Nombreux sont donc, dans les productions littéraires et culturelles modernes, les usages, les sens et les visages de la sorcellerie – au féminin et au masculin –, comme le montrent à leur manière les articles qui composent le présent dossier thématique. Ceux-ci, en effet, retracent et décortiquent, dans les œuvres et les discours issus des derniers siècles, plusieurs variantes significatives des figures de la sorcière et du sorcier, en accordant une attention plus manifeste, pour des raisons historiques évidentes, à la sorcellerie au féminin. Figure ubiquitaire, la sorcière parcourt les siècles et traverse les frontières. On la retrouve ainsi, sous les traits d’une Circé à la fois séductrice et redoutable, dans l’opéra vénitien du XVII^e siècle (Ludovic Piffaut), où sa présence scénique se fait persistante à une époque où la réactualisation de mythes antiques joue un rôle dramatique majeur ; on la découvre en même temps, sous les dehors de Morgan cette fois, dans la proliférante postérité littéraire et culturelle de la légende arthurienne (Virginie Thomas), où dans toute son ambivalence elle ne cesse d’osciller, du Moyen Âge aux productions télévisuelles et cinématographiques contemporaines, entre fée bienveillante et sorcière maléfique, dotée d’un pouvoir aussi destructeur que féminin, qui s’oppose ainsi parfois au pouvoir généreux et bienfaisant de l’enchanteur Merlin (Justine Breton).

Mais on rencontre également la sorcière chez la romancière anglaise Elizabeth Gaskell, qui s’inspire des événements ayant eu lieu à Salem en 1692 — chasse aux sorcières qui, dans la Nouvelle-Angleterre puritaine de la fin du XVII^e siècle, suscite un repentir collectif aussi rapide et profond que les persécutions furent subites et violentes²⁷Voir, sur cette question, Liliane Crété, Les sorcières de Salem, Paris, Julliard, 1995. — pour mettre en lumière la relation circulaire entre le réel et le langage, ou plus précisément la dimension éminemment performative des accusations de sorcellerie, qui créent la « sorcière » en la nommant ainsi (Edith Perry). Et la sorcière est encore ailleurs. On la croise dans le film The Witch (2015) de Robert Eggers (Régis-Pierre Fieu), où le mythe romantique exerce encore une certaine influence, de même que dans les romans d’écrivaines italiennes actuelles (Anne Demorieux), où sa mise en scène sert une critique de la société patriarcale tout en faisant entendre le son et la voix de l’écoféminisme. Même lorsqu’on sort de la fiction, on peut suivre, en adoptant cette fois les sentiers de l’ethnologie, les traces de la sorcière jusqu’en Lorraine actuelle (Déborah Kessler-Bilthauer) : les balais, chaudrons et crapauds ne peuplent plus le paysage, mais la perception des ensorceleuses reste en partie modelée par un imaginaire hérité des contes de fées.

Quant aux sorciers, on en trouvait déjà dans les zones occultes de l’œuvre de Marcel Jouhandeau, où l’ensorcellement, manœuvre guidée par le désir, sert la captation amoureuse de l’amant et la jouissance narcissique (Martin Hervé) ; ils reviennent non seulement ensuite chez Patrick Chamoiseau, où le recours à la sorcellerie s’inscrit dans une démarche d’affranchissement en contexte colonial (Corina Crainic), mais aussi, bien sûr, dans l’univers très fréquenté de Harry Potter, où la société des sorciers repose sur une idéologie de la pureté du sang et sur la stigmatisation corrélative du métissage (Fatima Ouachour).

Tout en constituant en lui-même une démonstration de l’extrême pluralité des figures sorcellaires, ce dossier voit en même temps se dessiner une constante, sorte de passerelle souterraine reliant les différentes contributions : sorcières et sorciers, en tant qu’ils détiennent une force magique, furtive ou fantasmée, capable d’infléchir le cours des choses, apparaissent toujours comme des figures de pouvoir et de contre-pouvoir²⁸Si par pouvoir on entend, au sens le plus général de l’expression, la « production d’effets », intentionnelle ou résultant de mécanismes objectifs, sur « le monde extérieur, qu’il soit humain ou non humain » (Bertrand Russell, Le pouvoir, trad. Michel Parmentier, Québec, Les Presses de l’Université Laval & Éditions Syllepse, 2003 [1996], p. 21 et 197). Pour une discussion théorique sur la notion de « pouvoir » et ses principales acceptions, on pourra consulter notamment Alex Gagnon, « Pouvoir », dans Anthony Glinoer et Denis Saint-Amand (dir.), Le lexique socius, <http://ressources-socius.info/index.php/lexique/21-lexique/160-pouvoir> (page consultée le 16 juin 2017). , qui n’existent, en ce sens, qu’enchâssées dans des rapports de force, dans des luttes ou des affrontements. Puissance maléfique sinon menaçante pour les uns, qu’il faut abattre ou écraser, la sorcellerie est en même temps, pour les autres, le signe d’une libération potentielle, capable de défaire les dominations et de porter un projet d’émancipation. Dans le bien comme dans le mal, les sorcières et sorciers sont toujours, dans l’imaginaire social, les signes ou les symboles d’un pouvoir clandestin, par lequel l’ordre du monde se trouve attaqué, contesté, ébranlé.

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