Anne Demorieux
Université de Lorraine

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Tremate, tremate, le streghe son tornate.¹« Tremblez, tremblez, les sorcières sont de retour » : slogan scandé dans les années 70 par les féministes italiennes.

Le XVII^e siècle, dans lequel l’écrivain romantique Alessandro Manzoni avait cherché les racines idylliques d’une Italie moderne encore à construire, a ensuite intéressé les écrivains italiens du XX^e siècle, qui en ont exploré l’obscurantisme. Sensibles, tout comme Manzoni, à la question de la Justice et de ses injustices, Leonardo Sciascia (1921-1989) et Sebastiano Vassalli (1941-2015) se sont intéressés aux procès pour sorcellerie encore nombreux au cours du XVII^e siècle, époque où l’Église catholique, renforcée par la Contre-Réforme, poursuit sa chasse aux sorcières et aux hérétiques. Dans leurs romans respectifs, La strega e il capitano (1986) et La Chimera (1990), ils dénoncent en particulier le processus de fabrication de la sorcière comme bouc émissaire idéal durant ce siècle devenu pour eux « paradigme du mal²Gianluca Cinelli, « Il diciassettesimo secolo nel romanzo storico italiano come paradigma del male », dans Gianluca Cinelli et Patrizia Piredda (dir.), La letteratura e il male : atti del convegno di Francoforte, 7-8 febbraio 2014, Roma, Sapienza, 2015, p. 81-107. », selon l’expression de Gianluca Cinelli.

Dans son roman Le streghe di Lenzavacche³Simona Lo Iacono, Le streghe di Lenzavacche, Roma, Edizioni E/O, 2016. Désormais SL. Le titre signifie « Les sorcières de Lenzavacche », Lenzavacche étant le nom d’un petit village sicilien imaginaire où se déroule l’histoire. Le roman est constitué de deux parties et d’un épilogue. Dans la première, située en 1938, la narration est dévolue à Rosalba, descendante des sorcières, et au maître d’école Alfredo Mancuso, récemment arrivé dans le village, à travers les lettres qu’il écrit à sa tante. Dans la deuxième, située au XVII^e siècle, la parole est donnée à Corrada Assennato à travers un testament dans lequel elle raconte son histoire et prédit les événements à venir (dans cette deuxième partie, la langue employée imite celle de l’époque)., Simona Lo Iacono choisit également de situer au XVII^e siècle le moment originel de la lignée de « sorcières » dont elle raconte l’histoire. Mais contrairement aux protagonistes des romans de Sciascia et Vassalli, si les femmes dénoncées comme sorcières sont mises à mort, leur condamnation est proclamée par le seigneur local, Rinauro Astolfo degli Assennato, et la sentence est directement exécutée par les villageois. Il ne s’agit point ici d’Inquisition, de torture et de procès, bien qu’il y soit fait référence dans la citation en exergue de Friedrich Spee⁴Friedrich Spee Von Langenfeld, jésuite allemand, fut le confesseur de condamnés à mort pour sorcellerie et l’auteur d’un réquisitoire contre la torture. Cf. Friedrich Spee Von Langenfeld, Allemagne 1631 : un confesseur de sorcières parle. Cautio criminalis, traduction, introduction, notes, chronologie et index de Olivier Maurel, Paris, L’Harmattan, 2000.. La seule faute de Corrada Assennato, qui se désigne comme étant la « première des sorcières⁵« […] per elli valga la benedizione di Corrada Assennato, prima tra le streghe […]. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 113.) L’ouvrage n’étant pas traduit en français, toutes les traductions sont de nous. », est d’avoir désobéi à son père, Rinauro Astolfo, et d’avoir fondé une communauté autonome de femmes.

De même, dans le roman de Laura Pariani, La valle delle donne lupo⁶Laura Pariani, La valle delle donne lupo, Torino, Einaudi, 2011. Désormais VDL. Le titre signifie « La vallée des femmes-loups ». , qui retrace l’histoire de Fenisia de sa naissance au mois de novembre 1928 à sa mort durant l’hiver 2007, il est avant tout question de « balenghe⁷« Balengo » est un adjectif des dialectes italiens septentrionaux qui signifie « étrange, bizarre, extravagant », employé également dans la langue italienne comme synonyme de « bête, stupide ». Barbara Fanini, « Chi è il balengo ? », Accademia della Crusca, <http://www.accademiadellacrusca.it/​it/​lingua-italiana/​consulenza-linguistica/​domande-risposte/​chi-balengo> (page consultée le 17 février 2017). Nous reprenons la traduction suggérée par Dominique Vittoz, traductrice de Laura Pariani, dans sa recension du livre dans laquelle elle précise : « Le titre donné par l’auteur dans un premier temps était Il prato delle balenghe, pas facile à traduire… ce pourrait être : Le pré des femmes rebelles (ou fantasques). Finalement l’éditeur italien a préféré le titre La Vallée des femmes-loups ». (Laura Pariani, « Recensioni di La valle delle donne lupo », Laura Pariani. Il sito ufficiale, <http://www.omegna.net/​pariani/​recensioni/​recensioni​_donnelupo.html> (page consultée le 17 février 2017).) », c’est-à-dire de femmes fantasques et rebelles, qui ont refusé de se plier aux règles édictées par la communauté montagnarde à laquelle elles appartiennent. Alors qu’avec la figure de la sorcière, Sciascia et Vassalli s’attaquaient à l’Église catholique en tant qu’institution ainsi qu’au fonctionnement de la justice, les deux auteures des romans que nous avons choisi d’étudier s’intéressent quant à elles à la figure de la sorcière comme emblème de transgression de l’ordre patriarcal. Nous pouvons nous interroger sur les raisons de ce choix, qui peut paraître insolite dans la mesure où le personnage de la sorcière semble jusqu’alors avoir été délaissé par les écrivaines italiennes du XX^e siècle, qui lui ont préféré par exemple des figures historiques de femmes⁸Citons par exemple le roman d’Anna Banti, Artemisia (1947), qui a pour protagoniste Artemisia Gentileschi, femme peintre du XVII^e siècle, ou le recueil de Grazia Livi, Da una stanza all’altra (1984), dont le titre fait référence à Une chambre à soi de Virginia Woolf et qui évoque différentes figures de femmes écrivains. Les protagonistes féminines de la Révolution française ont quant à elles inspiré Elisabetta Rasy, qui met en scène Mary Wollstonecraft dans le roman L’ombra della luna (1999), ou Maria Rosa Cutrufelli, qui s’intéresse à Olympe de Gouges dans La donna che visse per un sogno (2004). Quant à Dacia Maraini, elle a récemment consacré un livre à Sainte Claire d’Assise, dont elle interprète le mysticisme comme un moyen de s’affranchir de l’autorité masculine de l’Église catholique : Chiara di Assisi. Elogio della disobbedienza (2013). pour aborder la question de la domination féminine. Il ne s’agit pourtant pas d’un symbole original puisqu’il fut revendiqué par les féministes des années 70, à l’instar notamment de Xavière Gauthier, fondatrice en 1975 de la revue Sorcières⁹Sur le sujet, nous renvoyons au chapitre « Sorcières ou coupables d’être femmes ? », dans Carole Sandrel, Le sang des sorcières, Paris, Éditions François Bourin, 2016. . Peut-être ce choix est-il à rapprocher de la réapparition de la figure de la sorcière au sein de la mouvance de l’écoféminisme, qui s’interroge sur les rapports entre les femmes et l’environnement et entre la domination des femmes et la domination de la nature, mouvance qui connaît, ces dernières années, un regain d’intérêt¹⁰Citons par exemple le lancement en 2015 de la collection féministe « Sorcières » des éditions Cambourakis dont le premier titre publié est Rêver l’obscur – Femmes, magie et politique de Starhawk, une des pionnières de l’écoféminisme qui se définit également comme « sorcière néo-païenne ». En Italie, la revue DEP (Deportate, Esuli e Profughe) a consacré son numéro de juillet 2012 à l’écoféminisme : y figure un article de Silvia Federici, qui s’est intéressée à la chasse aux sorcières en Europe et à sa signification (numéro accessible en ligne : <http://www.unive​.it/​nqcontent​.cfm​?a_id=137950>).. Ainsi, après la catastrophe nucléaire de Tchernobyl (1986), des femmes italiennes ont pris « conscience de la limite » du modèle de développement de la société capitaliste et patriarcale, fondé sur la domination et la manipulation de la nature¹¹Voir Elisabetta Donini, La nube e il limite. Donne, scienza, percorsi nel tempo, Turin, Rosenberg & Sellier, 1990.. En outre, les écoféministes considèrent que, grâce à l’expérience de la maternité, les femmes ont un lien privilégié avec la nature et que cela est source d’une conception relationnelle empathique et d’une autre forme de connaissance et de savoir ; or les sorcières figurent, symboliquement, comme les détentrices de ce savoir alternatif condamné dans les siècles passés.

Nous nous demanderons d’abord quelle représentation de la « sorcière » offrent les deux romans étudiés et sur quels éléments ils s’appuient pour étayer la critique de la domination masculine. Dans un deuxième temps, nous verrons en quoi le choix de la « sorcière » permet de dépasser la seule dénonciation d’un tel système et quelles voies sont alors proposées par les auteures.

Des femmes qui enfreignent les règles de la société patriarcale

Les milieux représentés dans les deux romans exacerbent l’ordre patriarcal établi, d’une part parce qu’il s’agit de communautés villageoises restreintes où il est impossible d’échapper au regard d’autrui – un village sicilien, « petit centre gravitant autour d’une église et d’une place¹²Simona Lo Iacono, op. cit., p. 15. Soulignons la place centrale du pouvoir spirituel (l’église) et du pouvoir temporel (la place). » dans Le streghe di Lenzavacche et un petit village de montagne situé dans une vallée du Piémont dans La valle delle donne lupo –, et d’autre part parce que les périodes historiques choisies correspondent à des sociétés fortement hiérarchisées autour d’une figure masculine omnipotente. La première partie de Le streghe di Lenzavacche se déroule en effet en 1938, sous le fascisme, et la deuxième partie dans la Sicile féodale du XVII^e siècle ; quant à l’histoire de La valle delle donne lupo, si elle couvre une grande partie du XX^e siècle, elle se déroule surtout pendant la période fasciste, qui correspond à l’enfance et à l’adolescence de la protagoniste, moments fondamentaux dans sa construction identitaire.

Dans de telles sociétés, l’éducation a un but utilitaire et non émancipateur : il s’agit de rendre les fils de paysans disciplinés et productifs, les filles douces et soumises afin que chacun reste à la place qui lui a été assignée. L’Église relaie ce message d’obéissance au père, de sujétion au mari, même en cas de violence : « la véritable épouse chrétienne est ainsi : patiente, soumise, travailleuse, se laissant docilement crucifier¹³« Questa è la vera sposa cristiana : paziente, sottomessa, lavoriera, che si lascia mansuamente mettere in croce. » (Laura Pariani, op. cit., p. 73.) L’ouvrage n’étant pas traduit en français, toutes les traductions sont de nous. », prêche le curé du village de Fenisia. Quant au père de cette dernière, il affirme que « la chose la plus importante de la vie d’une femme est de savoir tenir sa maison, baisser la tête et se taire¹⁴« Ma che gli serve capire l’aritmetica se non intendono che la cosa più importante della vita di una femmina è saper fare i lavori di casa, sbassare la testa e tacere ? » (Ibid., p. 82.) ». Le conditionnement subi par Fenisia, après quatre années passées dans une sorte de maison de redressement pour jeunes filles, est souligné par la récurrence dans le texte d’une voix lui intimant de se comporter différemment de sa cousine, Grisa, une enfant jugée récalcitrante : « Ne te débats pas, ne crie pas, ne te comporte pas comme une folle¹⁵« Non scalciare, non gridare, non fare la pazza come lei ! » (Ibid., p. 25.) Il s’agit de la première occurrence de cette phrase que l’on retrouve à maintes reprises dans le texte, avec quelques variantes (par exemple à la p. 89 : « Non scalciare, non urlare, non fare la pazza come tua cugina. »). ». La condition féminine est résumée dans le credo que le catéchisme inculque aux filles : « Vivre comme une morte. Souffrir en silence. Obéir aveuglément. Aimer comme une vierge¹⁶« Vivere da morta. Patire da muta. Obbedire da cieca. Amare da vergine. » (Ibid., p. 46.) Il s’agit du titre de l’opuscule que le curé distribue aux filles qui vont recevoir la confirmation. ». L’oxymoron de la première formule souligne la non existence des femmes à qui l’on nie toute parole, toute liberté, tout plaisir sexuel, la virginité imposée renvoyant à la possession du corps de la femme par l’homme. L’obéissance aveugle signifie la soumission inconditionnelle aux décisions des hommes sous peine d’exclusion de la communauté : ainsi, dans La valle delle donne lupo, les premières Balenghe sont, selon la légende, cinq mères ayant refusé de sacrifier leurs fillettes en les offrant au commandant de l’armée qui avait envahi la vallée, ainsi qu’en avaient décidé les hommes, et qui payèrent de leur vie cet acte de rébellion puisqu’elles furent égorgées par leur mari, leur père et leur frère. Dans la société patriarcale mise en scène par le roman, une femme n’a d’autres choix que de « vivre comme morte » ou bien mourir, soit exécutée si elle transgresse l’ordre établi, soit suicidée si elle ne supporte plus son assujettissement, comme il advient de Teresa, la mère de Grisa.

L’accès au savoir et à la lecture est également refusé aux femmes, car les livres sont considérés comme dangereux, les histoires qu’ils contiennent étant « instigatrices de liberté¹⁷« Delle historie poi, temeva assai l’ardire e la natura loro di istigatrici alla libertà. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 116.) ». La seule occupation qu’on leur accorde durant leur temps libre semble être les travaux de couture, qui les maintiennent dans une activité statique, répétitive, peu absorbante sur le plan intellectuel : ces travaux sont considérés pour les filles comme « le meilleur apprentissage pratique à l’obéissance, à la contenance, à la modestie¹⁸« [Il ricamo e il cucito] erano considerati per le bambine il miglior apprendistato pratico all’obbedienza, alla compostezza, alla modestia, inscritto fin dall’infanzia nella postura e nelle movenze del corpo, nelle predisposizioni e attitudini mentali. » (Silvia Franceschini, Editori, lettrici e stampa di moda. Giornali di moda e di famiglia a Milano dal « Corriere delle Dame » agli editori dell’Italia unita, Milan, FrancoAngeli, 2002, p. 145.) La traduction est de nous. ». Ainsi Fenisia se souvient-elle de ces longues journées silencieuses passées à tricoter des chaussettes ou à faire des points de couture lorsqu’elle était au pensionnat¹⁹Laura Pariani, op. cit., p. 89.. De même, Corrada Assennato évoque le silence claustral dans lequel ses sœurs et elle se consacraient à « l’art de la broderie²⁰« Quando che poi rincasavamo, subito attendevamo ai doveri domestici, a opere pie, a elemosine e arte del ricamo. Stavamo in silenzio come si suole fare tra le claustrali, delle quali imitavamo la mansuetudine. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 114.) », tout comme leur mère, Rosalba dei Tramerzi, qui « demeurait dans un silence prosterné et occupait son temps à des travaux appropriés à la vie conjugale, filant, tissant, cousant²¹« La madre mia verseggiava a memoria le laudi e le compiete, dileggiava l’ozio, stava in prosternato silenzio e scorreva l’ora sua in arti adatte alla vita coniugale, di tombolo, di telaio, di ago. » (Ibid., p. 115.) ». Cette immobilisation du corps des femmes constitue un frein à leur liberté d’action et concrétise la passivité à laquelle elles sont vouées.

La vieille Malvina, grand-mère maternelle de Fenisia, déclare lorsque cette dernière revient au village après ses quatre années de réclusion, qu’elle « [sait] bien que ce qui [lui] est arrivé est une injustice : on ne devrait pas couper les ailes, sauf aux canards²²« So bene che quanto ti è successo è un’ingiustizia : non si dovrebbero tagliar le ali, eccetto che alle anatre. » (Laura Pariani, op. cit., p. 99.) » ; or les ailes sont un symbole de liberté, d’émancipation, et il n’est pas anodin que parmi les pouvoirs magiques attribués aux sorcières figure celui de pouvoir voler sur un balai, objet emblématique des tâches domestiques dévolues aux femmes, dans un ordre établi que la sorcière bouleverse et menace. Dans Le streghe di Lenzavacche, on retrouve un détournement semblable : la vieille Tilde, mère de la narratrice, fait au crochet sa « couverture de mort²³« Era la coperta di morte, quella che avevo l’indiscutibile ordine di sfoggiare alla sua veglia. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 96.) », c’est-à-dire une couverture qu’elle achèvera juste avant sa mort sur laquelle devra reposer son corps lors de la veillée funèbre. La couverture est un élément incontournable du trousseau des jeunes filles et renvoie au lit conjugal, lieu où le mari possède sa femme et, par conséquent, emblématique de la domination masculine. Cependant, dans le cas de Tilde, la fin de la confection de la couverture n’est pas associée au mariage, acte par lequel la femme passe sous l’autorité de son époux, mais au moment de sa mort : en cousant sa « couverture de mort », Tilde apparaît donc comme maîtresse de sa propre vie, contrairement à Rosalba dei Tramerzi pour qui la couture, comme nous l’avons vu, signifie l’assujettissement à son époux. La vie de Rosalba connaît un grand bouleversement précisément au moment où cette dernière est dispensée des travaux d’aiguille pour préserver sa santé fragilisée par les grossesses répétées – ce qui rappelle l’asservissement des femmes à la reproduction de l’espèce, l’un des enjeux de la chasse aux sorcières des XVI^e et XVII^e siècles²⁴Nous renvoyons à ce sujet à Silvia Federici, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, trad. Senonevero et Julien Guazzini, Marseille, Genève et Paris, Entremonde et Senonevero, 2014 [2004]. – et qu’elle est confiée aux soins de Deodata, sage-femme et guérisseuse. Rosalba est alors, en effet, « saisie d’un désir avide de livres²⁵« Si fece meno vereconda e principiò a narrare motti e historie, fu colta da famelica voglia di libri, e cum summa prostrazione dello padre mio, volle farsi letterata. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 116.) » et veut devenir lettrée, enfreignant ainsi l’interdit de l’accès au savoir pour les femmes et se heurtant par conséquent à la volonté de son mari, qui juge que la lecture et l’écriture ne sont pas pour les femmes car elles les rendent « audacieuses », « malicieuses » et « enclines à l’infidélité »²⁶« Tuttavia [Rinauro Astolfo] reputava che l’arte della lettura e della iscrittura non sarìa cosa da fimmina, rendendola audace anzitempo, malitiosa et propensa all’infedeltate. » (Idem.) . La voracité pour les livres conduit donc à la concupiscence de la chair, condamnée par l’Église et présentée comme caractéristique des sorcières. En effet, selon le Malleus Maleficarum des dominicains Henry Institoris et Jacques Sprenger, « toutes ces choses de sorcellerie proviennent de la passion charnelle qui est en ces femmes insatiable²⁷Cité dans Claude Kappler, « Le diable, la sorcière et l’inquisiteur d’après le Malleus maleficarum », dans Le diable au Moyen Âge : Doctrine, problèmes moraux, représentations, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 1979. Disponible sur Internet : <http://books​.openedition​.org/​pup/​2664> (page consultée le 28 février 2017). ». Or les tendances libidineuses sont l’un des vices symbolisés par la louve²⁸Rappelons que dans le chant I de l’Enfer, Dante rencontre, dans la forêt sauvage où il s’est égaré, une louve, allégorie de la cupidité. Au sujet du symbolisme du loup, nous renvoyons à Christophe Levalois, Le loup – Mythes et Traditions, Paris, Le Courrier du livre, 1997. , animal associé aux deux cousines marginalisées par la communauté montagnarde dans La valle delle donne lupo²⁹Dans le roman de Laura Pariani, Grisa, à l’âge de trois ans, s’enfuit dans la forêt et y vit pendant quelques mois avec des loups, alors que sa cousine Fenisia, 55 ans plus tard, apprivoise une jeune louve grise qui lui tient compagnie dans la solitude de la montagne où elle vit.. Notons que l’adjectif « avide », qui qualifie le désir de livres de Rosalba, renvoie à une autre caractéristique traditionnellement attribuée à l’animal, la voracité, pour laquelle elle est également devenue symbole de cupidité.

Les fillettes, Grisa et Fenisia, nées dans une famille de croque-morts, sont d’emblée étiquetées comme « différentes » à cause des croyances superstitieuses des villageois. En outre Fenisia a les cheveux roux et des taches de rousseur, signe de malheur, et sa mère meurt de tuberculose, payant ainsi pour les péchés de sa famille, selon les commères du village, qui rappellent que « sa mère Malvina, comme toutes ses ancêtres, n’a jamais eu bonne réputation dans la vallée³⁰« Eccosί in una boccatina di parole commentano che su quella povera Ghitίn pesavano i peccati di famiglia : ché somà Malvina, come tutte le sò ave, non ha mai avuto una buona nomea in valle. » (Laura Pariani, op. cit., p. 15.) ». La grand-mère de Fenisia est en effet, selon la croyance populaire, dotée de pouvoirs spéciaux car elle est née prématurée à sept mois : elle fait office de guérisseuse, de sage-femme et d’accompagnatrice des mourants au sein de la communauté, ce qui lui vaut l’appellation de « sorcière » ³¹Ibid., p. 112-115.. De surcroît il s’agit d’une femme qui sait tenir tête aux autres et ne « [sait] pas rester à sa place, c’est-à-dire garder le silence³²« […] al Paese Piccolo non avevano in simpatia la Malvina, che teneva testa agli altri e non « stava al proprio posto », cioè zitta, come generazioni di montanare han sempre fatto. » (Ibid., p. 125.) ». Quant à Grisa, elle est stigmatisée en raison de son côté sauvage – elle hurle à la manière d’un animal et affectionne les os –, qui s’est développé au contact des loups avec lesquels elle a vécu pendant quelques mois à l’âge de trois ans, de son caractère fantasque et de son attirance pour les « jeux de garçons » et la mécanique. De même, sa grande beauté la rend suspecte aux yeux des autres qui y voient une source de vice. Toutefois, l’enfant est avant tout victime de la violence de son père, Biâs, qui la bat régulièrement car il « prétend qu’il faut lui faire perdre la mauvaise habitude de se rebeller, qu’il finira par réussir à la faire marcher droit³³« Sostiene che occorre levarle il brutto vizio di ribellarsi, che lui alla fine saprà farla rigare dritto. » (Ibid., p. 74.) » ; ce dernier incarne l’ordre patriarcal dans lequel le père et le mari sont tout puissants. Le caractère de la fillette la porte toutefois à ne pas accepter passivement la maltraitance, même si elle échoue à cause de son infériorité physique : elle tente inutilement de s’enfuir de la maison et essaie vainement de rendre les coups.

Grisa trouve du réconfort auprès de sa cousine qui la console et tente de la protéger. Les fillettes se réfugient dans une grotte située dans le pré des Balenghe, un lieu isolé car considéré comme maudit puisque c’est à cet endroit que, selon les légendes, on enterrait les sorcières dans les siècles passés. Elles y cachent les objets qu’elles chérissent pour les protéger des accès de colère destructeurs de Biâs, lisent des livres et inventent des histoires. Comme dans Le streghe di Lenzavacche, la lecture est liée à l’idée de transgression étant donné que les enfants se cachent pour lire. Il n’est pas anodin qu’elles apprécient particulièrement l’histoire de Jeanne d’Arc, qui « lorsqu’elle était enfant gardait les chèvres et [qui], devenue jeune fille, s’habilla en garçon et combattit pour la liberté³⁴« […] la storia più bella è senza dubbio quella di Giovanna d’Arco, che da piccola pascolava le capre e da ragazza si vestί da maschio e combatté per la libertà. » (Ibid., p. 39-40.) ». L’héroïne lorraine, qui fut brûlée comme hérétique, représente ici une femme capable de contrevenir aux normes de la société patriarcale en prenant les armes comme un homme, rompant avec l’image traditionnelle de la femme douce et docile³⁵Nous employons volontairement le singulier pour signifier l’idée d’une essence féminine niant aux femmes leur individualité..

Grisa et Fenisia grandissent ensemble, isolées, solidaires et complices, et au moment de l’adolescence, elles découvrent ensemble l’amour et la sexualité. Les douces caresses de sa cousine s’opposent à la violence des rapports hétérosexuels que Fenisia expérimente par la suite : tentative de viol par le patron de l’auberge où elle travaille à 17 ans et « brutalité grossière des rapports sexuels³⁶« La Fenίsia è spaventata […] soprattutto dalla grossolana brutalità dei suoi rapporti sessuali. » (Laura Pariani, op. cit., p. 145.) Si l’auteure insiste plus sur la maltraitance des enfants que sur les violences faites aux femmes, celles-ci sont évoquées à travers divers exemples disséminés dans le roman, complétant ainsi le tableau de la difficile condition des femmes dans les sociétés patriarcales. » avec son mari. Sentant le plaisir irradier dans tout son corps aux caresses de Grisa, Fenisia « se demande si c’est ça le péché de la chair sur lequel le vieux curé discourt tant³⁷« La Fenίsia si chiede se sia questo il peccato della carne di cui tanto blàtera il vecchio curato. » (Ibid., p. 81.) » ; en réalité c’est un péché bien plus grand, celui d’impureté, le plus abominable de tous selon le prêtre et la communauté³⁸Ibid., p. 85., puisqu’il s’agit d’une relation lesbienne qui, en rejetant le phallique, constitue une négation du système patriarcal fondé sur l’hétérosexualité. En effet, comme le souligne Marie-Jo Bonnet :

La lesbienne représente pour le discours savant patriarcal le hors-norme social et s’expose ainsi à incarner l’interdit de la Loi du Père, aux yeux de l’homme. Un interdit social dont le refoulé est l’accès de la femme à sa propre transcendance. Pour que les femmes soient à la disposition des hommes, il ne faut pas qu’elles s’aiment entre elles.³⁹Marie-Jo Bonnet, Qu’est-ce qu’une femme désire quand elle désire une femme ?, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 78-79. Rappelons que les post-féministes affirment la diversité des statuts et des orientations sexuelles et sont à l’origine de travaux théoriques sur le lesbianisme.

Les cousines commettent donc une double transgression en prenant du plaisir grâce à leur corps et en se passant d’un homme pour le faire, ce qui justifie leur exclusion de la communauté : Grisa est enfermée (à l’âge de 14 ans et demi) dans un asile tandis que Fenisia est envoyée en maison de redressement jusqu’à ses 21 ans. Avec l’exemple de Grisa, Laura Pariani nous rappelle que la société moderne laïque a substitué aux sorcières exterminées sur les bûchers les hystériques internées dans des asiles pour y être neutralisées⁴⁰Voir Marie Dunglas, « Sorcières, possédées, hystériques », Cahiers du GRIF, vol. 14, n^o 1, 1976, p. 26-29. Soulignons l’intérêt récent en Italie pour l’histoire de ces manicomi (asiles) et la dénonciation des conditions misérables et des traitements inhumains qu’ont subis les internés jusqu’à leur fermeture, décrétée en 1978 par la loi Basaglia (évoquée dans VDL), qui propose une reconsidération du traitement des maladies psychiatriques.. Sorcière ou folle, c’est le jugement que la société porte sur les femmes qui ne correspondent pas aux normes sociales imposées ; sorcière ou folle, c’est le jugement du podestat sur Rosalba qui s’évertue en vain à dénoncer l’enlèvement violent de son amant par de mystérieux hommes vêtus de noir⁴¹Simona Lo Iacono, op. cit., p. 57-58. ; sorcière et folle, ce sont les deux faces de la femme rebelle représentée dans La valle delle donne lupo par les cousines Fenisia, qui prend la succession de sa grand-mère comme guérisseuse, et Grisa. On retrouve ces deux aspects dans Le streghe di Lenzavacche avec Corrada Assennato, dénoncée comme sorcière par son père dont elle a fui la maison, et avec sa mère Rosalba dei Tramerzi, enfermée par son mari dans une maison de campagne isolée après avoir été jugée « malade » en raison de sa soif de lecture.

La sexualité, vécue librement et pleinement en dehors de l’institution du mariage, est également ce qui, dans Le streghe di Lenzavacche, différencie la narratrice, Rosalba, et sa mère, Tilde, des autres femmes du village. Celles qui ne « [revendiquent] aucun mari pour [leur] donner un nom ou une famille⁴²« Io e Tilde eravamo invece le eredi di una stirpe di indovine, avevamo una casa di memoria incerta, dominata da dicerie e misteri, non vantavamo mariti a darci nome o famiglia, né mostravamo di regolarizzare l’amore che era venuto a visitarci con una celebrazione o un rito. » (Ibid., p. 44.) » mais qui se réclament des « sorcières de Lenzavacche », ces femmes du passé organisées en une communauté autonome et persécutées, sont par conséquent en rupture avec les normes imposées par le fascisme mussolinien qui exalte la famille nombreuse et légitime ainsi que la virilité. L’évocation des rapports sexuels entre Rosalba et son amant Orsario insiste sur la communion des corps et des âmes, et sur l’intensité de leurs étreintes. Il convient de souligner que le rapport de « possession » de la femme par l’homme est inversé dans le cas de Rosalba et d’Orsario, dont elle dit qu’il était sien⁴³Ibid., p. 46., qu’il lui appartenait⁴⁴Ibid., p. 39.. Cette inversion, qui accorde un rôle actif à la femme lors du rapport sexuel alors que l’Église la veut passive, n’est pas sans évoquer la représentation des sorcières chevauchant leurs partenaires⁴⁵Michelle Perrot, Mon histoire des femmes, Paris, Éditions du Seuil, 2006, p. 84.. En outre ces dernières étaient fréquemment accusées d’envoûter et de posséder les hommes au moyen de leurs filtres et sortilèges⁴⁶Colette Arnould relève en effet que, contrairement au cas des sorciers, « tout contribue à faire de la sorcière l’incarnation de la sexualité. Du pacte avec le diable au sabbat, à celle qui lie par ses maléfices et selon une étymologie commune ensorcelle et fascine en même temps, se révèle aussi la hantise de la femme dévoreuse et castratrice, celle enfin qui cherche à enchaîner l’homme et s’impose par le jeu sexuel » (Colette Arnould, Histoire dela sorcellerie, Paris, Tallandier, 2009 [1992], p. 263).. Le renversement de situation en ce qui concerne Orsario ne s’arrête pas là, et on peut le considérer comme le double masculin de Corrada. En effet, celui qui est surnommé « le saint⁴⁷« In tutto prodigavasi per la salute delli ultimi, tanto che non sarìa nomato Orsario ma “lo santo”. » (Ibid., p. 140.) » car il pratique la charité et vient en aide aux malades, fait preuve de la même bonté que son père et de la même compassion envers son prochain que son ancêtre paternel Mancuso : il s’inscrit donc dans une lignée d’hommes suivant à la lettre le message évangélique, tout comme Corrada et sa mère, Rosalba dei Tramerzi, sont des femmes pieuses, offrant leur aide aux femmes en difficulté. Et si toutes deux sont dominées par Rinauro Astolfo, qui a comme défaut d’être empreint d’un « orgueil masculin, dépourvu de charité, et d’une arrogance pareille à celle de Lucifer lorsqu’il voulut désobéir à notre Seigneur⁴⁸« […] morbo acuto portava in pectore : orgoglio masculo, sanza caritate, arrogantia tale e quale a Luciferus allorché disobbedire volle a nostro Signore. » (Ibid., p. 114.) », Orsario quant à lui est soumis à Annunziata Vigevano, l’épouse que sa mère lui a imposée, une femme pleine d’arrogance, issue d’une famille fidèle à Mussolini. Annunziata juge l’attitude de son mari envers les plus humbles contraire aux principes du Duce et lui interdit de continuer à porter secours aux pauvres. Corrada et Orsario sont tous les deux victimes du pouvoir qu’ont les figures dominatrices de briser la vie des autres : Rinauro Astolfo, après avoir fait excommunier Corrada et sa communauté, finit par les accuser de sorcellerie, incitant ainsi les villageois à les massacrer (Corrada échappe miraculeusement au carnage perpétré car elle est absente au moment où il a lieu) ; Annunziata Vigevano, quant à elle, envoie ses hommes de main à la poursuite d’Orsario qui a fui le domicile conjugal et le fait enlever pour se venger⁴⁹On peut voir en Annunziata Vigevano une figure spéculaire inversée de celle de Mussolini. Il s’agit en effet d’une femme faisant régner un ordre matriarcal tout puissant, dans lequel l’homme adultère seulement est puni, alors que, comme le rappelle Victoria De Grazia, l’État fasciste « faisait de l’adultère un crime, mais pour les femmes seulement ». Victoria De Grazia, « Le patriarcat fasciste. Mussolini et les Italiennes (1922-1940) », dans Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident. 5 : Le XX^e siècle, dir. Françoise Thébaud, Paris, Perrin, 2002, p. 205.. Grâce à ces figures analogues, Simona Lo Iacono montre que la domination n’est pas intrinsèque à un genre et que les femmes peuvent être aussi à l’origine d’oppressions dans un rapport de pouvoir. La problématique de la subordination des femmes dans la société patriarcale l’amène à la dénonciation de tout système de domination qui repose nécessairement sur la stigmatisation de certains. Cet élargissement se voit aussi dans la lutte menée par Rosalba pour intégrer au sein de la société villageoise son fils handicapé, Felice, ce « fils du déshonneur » devenu également « fils du démon » aux yeux des autres habitants qui voient dans son handicap la conséquence d’une faute ancienne jamais expiée⁵⁰« Il giorno dopo tutti dicevano che il figlio del disonore era anche figlio del demonio, e che la menomazione del tuo corpo era il segno evidente di una colpa antica e mai espiata […]. » (Ibid., p. 67). . Gigliola Sulis observe de même que, chez Laura Pariani, « la marginalisation des femmes devient un épitomé de toute forme d’exclusion – sociale, géographique, linguistique, historique, personnelle – et leur douleur, de même que celle des enfants et des anciens, devient le symbole de la condition existentielle des faibles et des exclus⁵¹« L’emarginazione delle donne si eleva a epitome di ogni forma di esclusione – sociale, geografica, linguistica, storica, personale – e il loro dolore, insieme a quello dei bambini e degli anziani, diviene il simbolo della condizione esistenziale dei deboli e degli esclusi. » (Gigliola Sulis, « Il racconto come militanza: sulle radici femministe dell’opera di Laura Pariani », Cahiers d’études italiennes, n°16, 2013, p. 303-324 ; disponible sur Internet : <http://cei​.revues​.org/​1299> ; DOI : 10.4000/cei.1299> (page consultée le 28 février 2017).) ».

Pour une société alternative : l’ordre symbolique des sorcières

Orsario, Corrada et sa mère ont un dernier point commun : ils partagent le même amour des livres et des histoires. On retrouve cette passion chez le maître Alfredo Mancuso, fils légitime d’Orsario, qui pense que les livres sont aussi destinés aux fils de paysans et continue de leur lire des histoires malgré les consignes officielles fascistes, ainsi que chez Rosalba et son fils Felice, le demi-frère d’Alfredo – de même que chez Grisa et Fenisia dans La valle delle donne lupo, comme nous l’avons déjà mentionné. Or si les livres rendent libres, en développant en particulier l’imagination⁵²La « fantasia » (l’imagination) revient à plusieurs reprises dans les deux romans lorsqu’il est question de livres. et en montrant que la vie peut être différente, ainsi que le souligne un élève du maître Alfredo Mancuso qui se demande « comment il se fait que la vie semble une autre lorsqu’on nous la raconte⁵³« Ho iniziato a raccontare un’altra storia, e un’altra e un’altra ancora. E tutti mi chiedevano la stessa cosa, ma com’è, maestru, com’è che la vita pare un’altra se viene raccontata. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 58.) », ils enseignent également l’empathie envers l’être humain, ce qui constitue le contraire du rapport de domination dénoncé dans le roman Le streghe di Lenzavacche⁵⁴Au sujet de l’opposition entre rapport de domination et rapport d’empathie dans SL, nous renvoyons à Gaetano Bonanno, « Diagnosi Strega », Contraria-mente, <http://contrariamente​.altervista​.org/​wp-content/​uploads/​2016/​11/​le​_streghe​_di​_lenzavacche​_recensione​_di​_gaetano​_bonanno​.pdf> (page consultée le 1^er mars 2017).. En effet, Rosalba dei Tramerzi trouve dans les livres qu’elle lit « une inquiétude charitable en faveur de l’humanité entière et des maux qui l’affligent⁵⁵« In essi leggea difatti caritatevole ansia in pro dell’homo tutto e delle sue afflictioni. » (Ibid., p. 116.) ». C’est ce principe d’empathie qui régit la vie des personnages tels que Corrada, Orsario, Alfredo ou Tilde, capables de venir en aide aux autres, sans les juger ni rien attendre en retour. Et dans le cas des guérisseuses, c’est la lecture du « grand livre de la Nature⁵⁶« Deodata, presa da maxima afflictione, non studiò più la magna carta della Natura, e mai più fece arte medica o estratti di radice. » (Ibid., p. 120.) » qui leur fait connaître les plantes capables de soigner ou de tuer, de même que le contact prolongé avec les bêtes, dotées d’une grande sensibilité, apprend à Fenisia à lire sur le visage des gens ce qu’ils pensent⁵⁷Laura Pariani, op. cit., p. 153. : voilà l’origine des prétendus pouvoirs magiques des sorcières. Mais en tant que synonyme de pouvoir, le savoir doit rester la prérogative de la classe dominante ; aussi a-t-on condamné les connaissances développées par les femmes, afin de les évincer du domaine médical et de garantir aux hommes le contrôle sur le corps de celles-ci⁵⁸Rappelons que parmi les victimes de la chasse aux sorcières figurent en particulier les femmes soignantes, guérisseuses et sages-femmes. Nous renvoyons sur le sujet à Barbara Ehrenreich, Deirdre English, Sorcières, sages-femmes et infirmières. Une histoire des femmes soignantes, Paris, Cambourakis, 2015., tout comme on les évinça de la littérature.

L’ordre patriarcal et le rapport de domination sont incarnés par les figures de père oppresseur que sont Rinauro Astolfo dans Le streghe di Lenzavacche et Biâs dans La valle delle donne lupo, alors que les figures maternelles sont absentes car anéanties par le pouvoir masculin⁵⁹Rosalba dei Tramerzi, la mère de Corrada (SL), enfermée sans assistance, meurt en couches ; Teresa, la mère de Grisa (VDL) se suicide car elle ne supporte plus la vie imposée par son mari, Biâs ; quant à Ghitίn, la mère de Fenisia (VDL), si elle meurt de tuberculose, son cadavre est escamoté car son mari vend une partie de son corps à la médecine. – exception faite de Tilde, la mère de la narratrice Rosalba⁶⁰Contrairement à Fenisia dans VDL qui devient narratrice grâce à l’intervention de la « Sciura milanese ». Voir le paragraphe suivant., dans le premier roman qui, rappelons-le, a conçu sa fille dans une relation amoureuse véritable et hors mariage, et se trouve donc hors du système. Or il apparaît que leurs filles – en particulier Corrada et Fenisia, à qui l’on cache leur sort⁶¹Grisa sait en revanche que sa mère s’est suicidée, mais elle a perdu sa jumelle très tôt et toutes les sœurs qui l’ont suivie de même que le louveteau avec lequel elle a été élevée durant quelques mois. Elle souffre donc de l’absence d’une relation fraternelle originelle, vide qu’elle réussit toutefois à combler au contact de sa cousine Fenisia. – sont en quête de la figure maternelle à laquelle elles ne veulent pas renoncer. L’enjeu est de taille car la présence de la mère signifie la possibilité d’un autre ordre symbolique que celui imposé par la société, dans le cadre duquel elles ne peuvent s’émanciper. En effet, selon la philosophe Luisa Muraro, « pour exister librement, une femme a besoin, symboliquement, de la puissance maternelle comme elle en a eu besoin, matériellement, pour venir au monde⁶²Luisa Muraro, L’ordre symbolique de la mère, traduit de l’italien par Francesca Solari et Laurent Cornaz, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 23. Selon la philosophe, la chasse aux sorcières ressortit à une « interaction manquée entre expérience féminine […] et culture codifiée » (ibid., p. 123). », et pour cela, elle a besoin de « savoir-aimer » sa mère. Pour la philosophe, l’archétype de ce savoir réside dans la langue maternelle qui acquiert dès lors une importance fondamentale dans l’expression de l’expérience féminine.⁶³Ibid.

Dans La valle delle donne lupo, Laura Pariani fait le choix du dispositif narratif suivant : une anthropologue milanaise vient pendant trois jours consécutifs enregistrer le témoignage de la vieille Fenisia à qui elle donne ainsi la possibilité de s’exprimer librement, n’intervenant que très rarement pour poser une question ou relancer le discours. Gigliola Sulis a rapproché ce recours à la narration entre femmes et à la transmission intergénérationnelle de la mémoire de la pratique de l’auto-conscience largement répandue dans les collectifs féministes italiens des années 70, auxquels l’auteure a pris part et dans lesquels « le partage des histoires individuelles est utilisé pour la compréhension et la déconstruction des mécanismes de fonctionnement du système patriarcal⁶⁴« Anche nelle articolazioni narrative, le ricorrenti sezioni di testo che presentano la creazione e trasmissione delle storie come risultato di un dialogo si possono leggere come rielaborazione […] della pratica dell’autocoscienza dei collettivi femministi, in cui la condivisione delle storie di vita individuali e ` funzionale alla comprensione e decostruzione dei meccanismi di funzionamento del sistema patriarcale. » (Gigliola Sulis, « Dare voce alle vite marginali: plurilinguismo di genere nella narrativa di Laura Pariani », The Italianist, vol. 33, n^o 3, oct. 2013, p. 414.) Pour la féministe Carla Lonzi, les groupes d’auto-conscience ont permis aux femmes qui y ont pris part de « sortir des structures et des schémas masculins, de [se] libérer de leur pouvoir d’oppression, de commencer à exister pour ce qu’[elles sont] » (Christiane Veauvy, Laura Pisano, « La pensée de la différence et les femmes de la Méditerranée », dans Carmen Boustani et Edmond Jouve (dir.), Des femmes et de l’écriture. Le bassin méditerranéen, Paris, Karthala, 2006, p. 189-190). ». Pour donner la parole à la voix marginale de Fenisia, l’écrivaine insère dans l’italien littéraire de la tradition – qui correspond à la langue forgée par des écrivains masculins et imposée comme langue officielle par le pouvoir⁶⁵Fenisia se souvient qu’à l’école le maître leur interdisait de parler en dialecte, le fascisme ayant décidé d’imposer l’italien comme langue usuelle. Cette oppression linguistique correspond symboliquement à la séparation d’avec la mère, à l’éloignement de ses racines (Laura Pariani, op. cit., p. 104-105). Dans SL, Alfredo Mancuso évoque également les consignes du parti fasciste qui considère la langue vernaculaire comme une menace à la pureté de la langue italienne qu’il faut donc éradiquer (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 30). Cette « langue étrangère » imposée a pour effet de tronquer la relation de l’enfant à sa mère, en lui substituant symboliquement l’autorité du père. – des éléments de dialecte piémontais qui correspondent en revanche à la langue maternelle, au sens premier de langue enseignée par la mère. La vieille femme déclare d’ailleurs qu’elle a « tété le dialecte en même temps que le lait⁶⁶« La sciura deve pardonarla : il dialetto lei l’ha succhiato col latte. » (Laura Pariani, op. cit., p. 104.) », et affirme également l’identité de sa personne et de sa langue. Comme l’a signalé Gigliola Sulis, en employant des termes dialectaux, Laura Pariani renverse les rapports de force en contraignant le lecteur à un effort de compréhension, premier pas concret vers une attention réelle portée aux exclus⁶⁷Gigliola Sulis, « Dare voce alle vite marginali… », op. cit., p. 415.. Notons cependant que Fenisia n’a pas de parole autonome : sa voix ne peut exister que grâce à l’anthropologue venue l’interroger. Cette dépendance se traduit par le choix des discours : alors que les rares interventions de la « sciura milanese » sont au discours direct, le récit de Fenisia est au discours indirect libre : il s’agit donc d’un discours rapporté par celle qui a le pouvoir de lui donner la parole⁶⁸Ceci est particulièrement évident au début du chapitre 2 où le dispositif narratif est explicité, alors que le premier chapitre pouvait laisser croire à un narrateur hétérodiégétique. Cf. Laura Pariani, op. cit., p. 9.. Cela témoigne de la permanence du rapport de domination : domination de la ville (l’anthropologue vient de Milan) sur la campagne et domination de l’écrit (l’anthropologue est écrivain) sur l’oral.

Contrairement à Fenisia, Rosalba, dans Le streghe di Lenzavacche, possède une autonomie de parole car elle s’exprime au discours direct ; c’est sans doute parce que, comme nous l’avons souligné, elle bénéficie de la puissance symbolique de sa mère, présente à ses côtés. En outre, la prise de parole de Rosalba s’inscrit dans un rapport de filiation puisque le destinataire de son discours est son fils, Felice, et qu’il s’agit de lui raconter ses origines et la manière dont il a retrouvé son demi-frère paternel.

Dans ce même roman, la communauté de femmes créée par Corrada Assennato représente une solution alternative au système patriarcal hégémonique. Celle-ci choisit de vivre dans le dénuement et de consacrer sa vie à Dieu, au secours des femmes enceintes abandonnées et des autres pécheresses qu’elle veut reconduire sur le droit chemin et à l’instruction de leurs enfants. Ayant été bannies, ces femmes fraternelles cultivent la terre et élèvent des animaux pour subvenir à leurs besoins, vivant ainsi en autarcie, et donc librement puisqu’elles sont en dehors de la logique capitaliste ayant asservi leur sexe ainsi que l’a montré Silvia Federici⁶⁹Silvia Federici, Caliban et la Sorcière, op. cit. Notons que dans VDL, Fenisia finit par se retirer dans la maison familiale du cimetière où elle vit en quasi-autarcie, ce qui lui permet de mener l’existence qu’elle entend, sans se heurter au jugement des autres villageois. Signalons que Luisa Muraro considère l’argent comme ayant la même portée symbolique que la langue maternelle, c’est-à-dire comme un intermédiaire entre l’expérience individuelle et la société, avec une portée beaucoup plus forte puisqu’il a une valeur universelle, ce qui explique la « mercantilisation » de notre civilisation (Luisa Muraro, op. cit., p. 102-104).. Selon Tilde, ces « sorcières » sont avant tout des mères, et leurs enfants n’appartiennent qu’à elles⁷⁰Simona Lo Iacono, op. cit., p. 74., ce qui correspond à un matriarcat. Il ne s’agit toutefois pas d’un nouvel ordre mais d’une autre relation de domination, dans laquelle le pouvoir, s’il appartient certes désormais aux femmes, peut continuer de stigmatiser d’autres catégories⁷¹Nous renvoyons à ce que nous avons dit ci-dessus au sujet du personnage d’Orsario.. D’ailleurs, comme l’a relevé Gaetano Bonanno, Corrada approuve dans son testament l’usage de la torture contre ceux qui seront devenus les « nouveaux sorciers⁷²Gaetano Bonanno, « Diagnosi Strega », op. cit., p. 24. ».

Pour Simona Lo Iacono, la solution semble se trouver du côté de la « pensée de la différence », qui prône « un ordre symbolique différent et indépendant du masculin, non pas déterminé et soumis à l’autorité du regard du père, un ordre qui ne nie pas l’existence du masculin et qui reconnaît à la femme le droit d’avoir, elle aussi, des comportements autonomes dans la société⁷³Christiane Veauvy, Laura Pisano, « La pensée de la différence et les femmes de la Méditerranée », op. cit., p. 205-206. ». En effet, le petit groupe formé par Rosalba, son fils Felice et les personnes qui gravitent autour d’eux – à savoir la vieille Tilde, le pharmacien Mussumeli qui croit dans le pouvoir de guérison des plantes, qui aime les femmes de façon immodérée et veut jouir de la vie, et le maître Alfredo Mancuso dont la pédagogie et l’enseignement vont à l’encontre des prescriptions fascistes⁷⁴Son refus d’un régime autoritaire est symbolisé par son geste lorsqu’il casse en deux devant sa classe la baguette que vient de lui donner le directeur pour maintenir l’ordre (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 23). –, incarne ce monde de la différence dans lequel, selon la définition de Carla Lonzi, « la vexation cède au respect de la variété et de la pluralité de la vie⁷⁵Citée dans Christiane Veauvy, Laura Pisano, « La pensée de la différence et les femmes de la Méditerranée », op. cit., p. 206. ». Le choix formel de la première partie, dans laquelle chaque chapitre donne à la fois la parole à Rosalba et à Alfredo, sous-tend cette égalité des genres, préalable à une société plus juste, où l’intérêt de chacun se fond dans l’intérêt commun. Dans la seconde partie en revanche, la parole n’appartient qu’à Corrada ; or c’est là que sont évoquées les dérives possibles du matriarcat.

L’intégration de l’enfant handicapé dans la classe d’Alfredo Mancuso grâce aux efforts conjugués des quatre adultes constitue un bel exemple de cette société idéale fondée sur le respect de la différence. Cela est rendu possible dans la diégèse du roman – car il est évident qu’il s’agit d’un fait inenvisageable d’un point de vue strictement historique – grâce à un décret royal proclamé puis aussitôt oublié, prévoyant l’insertion des enfants infirmes dans des classes différenciées. À l’injustice subie par les « sorcières » dans le système patriarcal incarné par Rinauldo Astolfo, qui n’est ni un représentant du pouvoir officiel, ni un inquisiteur, mais qui se substitue à eux dès lors que son autorité maritale et paternelle est menacée – ce seul fait justifie la persécution des rebelles qui par ailleurs ne présentent aucune des caractéristiques démoniaques attribuées d’ordinaire aux femmes condamnées pour sorcellerie –, répond la justice rendue à Felice, dont l’infirmité représente une autre forme de marginalisation. Dans cet ordre symbolique nouveau, où la relation empathique triomphe, la justice véritable, celle qui est au service de l’humain, ainsi que la conçoit Tilde, qui mesure la validité d’une loi d’après le degré de compassion dont elle est capable de faire preuve envers le malheur d’autrui⁷⁶« […] le norme esistono per aiutare gli uomini e non gli uomini per aiutare le norme, ragione per la quale la validità di una legge si misura dal livello di pietà che riesce a manifestare verso le disgrazie. » (Simona Lo Iacono, op. cit., p. 90.), peut finalement s’exercer.

Le roman de Laura Pariani semble ne proposer en revanche aucune issue positive puisque l’expérience des « sorcières » débouche sur le choix d’une vie solitaire de la part de Fenisia, qui reste en marge de la société. La vieille femme se situe à la frontière entre deux mondes : celui de la modernité, représenté par le « Paese Grande » où l’arrivée du progrès est soulignée par l’apparition d’objets symboliques tels le juke-box et la télévision, et celui de la tradition dont elle conserve la mémoire, celui de la civilisation et celui de la nature, celui des vivants et celui des morts, étant donné qu’elle habite à côté du vieux cimetière dont elle entretient les tombes. Elle est semblable au loup, animal qui lui est associé et qui « se trouve de manière ambivalente entre deux milieux : le domestique et le sauvage⁷⁷« [Il lupo] si trova in modo ambivalente tra due ambiti: il domestico e il selvatico ». Cristina Papa, « Il lupo tra realtà e rappresentazione in un’area destinata a parco naturale. » (La cultura del bosco, Salvatore D’Onofrio (dir.), Laboratorio antropologico universitario, atti e materiale 2, Palermo, 1993, p. 279.) ». En effet, le loup ne se contente pas de vivre dans une nature spontanée et sauvage, mais fait de dangereuses incursions dans le monde des hommes, ainsi qu’en témoigne la louve que Fenisia rencontre aux abords de sa maison. Lorsque l’animal tue la dernière chèvre qu’elle possédait encore, elle ne se met pas en colère car elle sait que « la louve a simplement fait son métier de prédateur⁷⁸« La donna non sacramenta più di tanto : […] la lupa ha fatto semplicemente il suo mestiere di predatrice. » (Laura Pariani, op. cit., p. 213.) ». Cette réaction, complètement différente de celle de la majorité des éleveurs actuels qui réclament à nouveau le droit de chasser les loups qui ont fait leur retour dans les forêts de l’Europe occidentale après en avoir été pratiquement exterminés⁷⁹Il serait intéressant de comparer la « chasse au loup » à la « chasse aux sorcières », deux ennemis qui menacent le développement de la société capitaliste, auxquels on attribue une valeur diabolique et qui sont persécutés avec le même acharnement. En effet, la chasse au loup se répand en Europe à partir du moment où l’homme intensifie ses activités agricoles, pratiquant de vastes déforestations qui réduisent l’espace vital du loup et diminuent le nombre de proies disponibles, le poussant à s’en prendre aux troupeaux. C’est ainsi que le loup devient « un ravisseur, un chasseur qui vole et enfreint les propriétés. » (Christophe Levalois, op. cit., p. 45.), illustre encore une fois l’acceptation de l’altérité. Fenisia s’inscrit dans une logique de survivance et non de production⁸⁰Rappelons que Silvia Federici a montré dans son livre, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, comment les grandes chasses aux sorcières ont été liées au développement du système capitaliste : en effet, elles ont permis de mettre un terme à la résistance des femmes à la confiscation des terres et au développement d’un travail salarié en les empêchant de s’approprier leur corps pour l’inféoder, dans la sphère domestique, à la reproduction de la force de travail. Or Federici constate également que, dans le contexte de la mondialisation et de l’extension de l’exploitation capitaliste aux pays émergents, ce sont encore les femmes qui constituent le principal facteur de résistance. « Anche oggi, di fronte a una nuova fase di accumulazione primitiva, le donne costituiscono la forza sociale principale che si oppone alla completa mercificazione della natura, in favore di un uso non capitalista della terra e di un’agricoltura di sussistenza. » (Silvia Federici, « Il Femminismo e la politica dei beni comuni », DEP Deportate, Esuli e Profughe, n^o 20, juillet 2012, Ecofemminismo / Ecofeminism, <http://www.unive​.it/​media/​allegato/​dep/​n20-2012/​Dep​_20​_2012cr​.pdf> (page consultée le 28 avril 2017).) car, vivant en quasi-autarcie, elle se trouve hors du système capitaliste. C’est pourquoi elle peut cohabiter avec la louve, alors qu’elle a quitté son mari qui l’a dépossédée de ses biens. Si dans la diégèse du roman la vieille femme représente le dernier témoin d’un monde que la modernité a condamné à disparaître, sur le plan symbolique elle exprime en revanche la possibilité de choisir une autre voie de développement, plus respectueuse de l’environnement et des êtres vivants.

Dans La valle delle donne lupo, Laura Pariani nous suggère donc, avec l’histoire de Fenisia, de renouer les liens privilégiés que les sorcières des premiers temps avaient avec la nature. Si cette figure de « sorcière » correspond globalement au mythe romantique créé par Jules Michelet⁸¹Dans La sorcière (1862), Jules Michelet associe la sorcière, détentrice d’un savoir médical alternatif, à la paysanne puis à la femme du peuple et en fait une figure en révolte contre le pouvoir seigneurial et le pouvoir de l’Église., elle est toutefois porteuse d’un nouvel ordre que l’on pourrait définir comme « écologique » et « anti-capitaliste », où chacun, et les femmes en particulier, peut trouver dignement sa place dans le respect de la nature et de la différence. On peut dès lors considérer son œuvre comme une expression littéraire de l’écoféminisme, ce « nouveau féminisme convaincu de la nécessité de forcer la vision du monde des femmes dans la politique⁸²Il s’agit d’une définition donnée par Edith Rubinstein dans les « Paroles de la traductrice » qui ouvrent l’édition française du livre de Maria mies et Vandana Shiva, Ecofeminism (Maria Mies, Vandana Shiva, Écoféminisme, trad. Edith Rubinstein, Paris, L’Harmattan, 1998 [1993], p. 7). ». L’écriture singulière de Laura Pariani, qui donne directement la parole à la protagoniste et qui recourt fréquemment aux termes dialectaux et aux proverbes, créant ainsi un langage féminin échappant à la langue officielle dépositaire d’un discours phallocentrique, impose en effet dans la littérature italienne une vision féminine et alternative du monde.

Laura Pariani et Simona Lo Iacono ont chacune fait le choix de la sorcière comme symbole de la diversité et de la révolte contre l’oppression exercée sur les femmes par la société patriarcale. L’image qu’elles en donnent est celle d’une humble femme de la campagne, d’une guérisseuse ayant un lien privilégié avec la nature et qui se révolte contre l’ordre imposé, en particulier en pratiquant une sexualité s’écartant des normes sociales. On retrouve dans les deux romans les grandes caractéristiques de l’assujettissement des femmes : violence (notamment sexuelle), interdiction de l’accès au savoir, éducation coercitive. En associant leurs protagonistes à d’autres figures de l’altérité, comme les handicapés, qui figurent une humanité différente, ou les loups, emblèmes de l’animalité à laquelle le discours dominant traditionnel a toujours opposé l’humanité, les auteures élargissent le champ de la domination masculine à d’autres catégories, prenant ainsi la défense de tous les exclus de la société à qui elles donnent une voix et donc une forme de reconnaissance. Ce qui fait de ces femmes des « sorcières », ce ne sont ni des pouvoirs occultes ni un quelconque rapport avec le diable, mais le fait qu’il s’agisse de femmes soignantes, qui savent donc comment guérir (ou empoisonner) grâce aux plantes. Cette image renvoie aux théories les plus récentes sur la chasse aux sorcières. Ainsi, le savoir qu’elles détiennent grâce à leur proximité avec la nature et grâce à leur ascendance féminine en constitue un qui se substitue à la médecine traditionnelle dominée par les hommes. Il acquiert en ce sens une valeur politique dans la mesure où il permet d’envisager un ordre capable de remplacer celui de la domination masculine et du capitalisme, nouvel ordre dans lequel règneraient un rapport d’empathie envers son prochain (Le streghe di Lenzavacche) et un respect de l’environnement (La valle delle donne lupo).

Le titre de ce dernier roman, où il n’est pas question de « sorcières » mais de « femmes-loups », met l’accent sur la relation d’interdépendance entre les êtres vivants et la nature, dans une perspective de subsistance qui s’oppose à la logique de croissance du système actuellement dominant. Ce titre n’est pas sans évoquer les Femmes qui courent avec les loups de Clarissa Pinkola Estés, qui, avec l’archétype de la « Femme sauvage », crée « une identité de genre⁸³Jean-Noël Pelen, « Le mythe de la femme sauvage. Autour du livre de Clarissa Pinkola Estés : Femmes qui courent avec les loups », Rives nord-méditerranéennes, n^o 24, 2006, <http://rives.​revues​.org/​554> (page consultée le 28 avril 2017), p. 11. » en offrant aux femmes une quête identitaire et spirituelle qui les ramène vers un matriarcat originel lié à la « Mother Earth » souvent évoquée par les écoféministes⁸⁴Catherine Larrère, « L’écoféminisme : féminisme écologique ou écologie féministe », Tracés. Revue de Sciences humaines, n^o 22, 2012, <http://traces​.revues​.org/​5454> (page consultée le 29 avril 2017). En outre, la dimension spirituelle est une composante importante du mouvement. Voir l’introduction à Maria Mies, Vandana Shiva, Écoféminisme, op. cit., p. 30-33.. Le dispositif narratif dans lequel Fenisia se raconte à une anthropologue milanaise suggère que l’auteure s’adresse avant tout à d’autres femmes à qui elle indique une voie de reconquête, de rachat par rapport à cette société qui les a dégradées, ne laissant aucune place au genre masculin, qui apparaît comme définitivement condamné.

Si la dimension écologique est absente du roman de Simona Lo Iacono, on peut toutefois rattacher le remplacement qu’il propose du système de domination par un système relationnel empathique aux valeurs du « care » mises de l’avant par certaines écoféministes, c’est-à-dire « la capacité à se soucier [care], à éprouver de la sympathie, de la compréhension et de la sensibilité à la situation et au destin de certains êtres particuliers, et à se porter responsables pour d’autres⁸⁵Définition de Val Plumwood traduite par Catherine Larrère et rapportée dans l’article cité dans la note précédente. ». En donnant une place aux hommes dans le nouvel ordre qu’elle propose, fondé sur une justice qui traite équitablement tous les membres de la société, l’auteure, magistrat de profession, évite cependant l’écueil d’un certain essentialisme de la pensée écoféministe selon laquelle les femmes seraient plus aptes à comprendre et donc à prendre soin de la nature que les hommes⁸⁶Voir Catherine Larrère, « L’écoféminisme : féminisme écologique ou écologie féministe », op. cit., justification préalable à une possible domination féminine dont elle dénonce les effets pervers potentiels.

Si les figures féminines historiques ont permis de dénoncer et de combattre la domination masculine, elles ne sont pas parvenues à créer un ordre alternatif, ce que la fiction romanesque réussit en revanche à établir grâce au choix de la figure de la sorcière, incarnation d’un ordre symbolique différent, qui serait fondé « sur les valeurs de l’inclusion, des relations, sur la valorisation de la conservation de la vie et de la maternité, partant de la conscience de la vulnérabilité de chacun⁸⁷« L’ecofemminismo, al contrario, ponendo l’enfasi sull’interconnessione di tutte le forme di vita, offre una teoria etica basata non già sulla separazione o sull’individualismo astratto, ma sui valori dell’inclusione, delle relazioni, sulla valorizzazione della conservazione della vita e della maternità, partendo dalla consapevolezza della vulnerabilità di ciascuno (Pulcini 2009). » (Bruna Bianchi, « Introduzione. Ecofemminismo : il pensiero, i dibattiti, le prospettive », DEP Deportate, Esuli e Profughe, n^o 20, loc. cit., p. VIII.) », valeurs partagées par l’éthique écoféministe.

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